Архаические мифы Востока и Запада
Шрифт:
Если сам акт творения космоса и социума мифологизируется как акт совокупления и (кроме Египта) оплодотворения Земли Небом, то и земное (растительное животное и человеческое) плодородие и акт соития настолько близки друг с другом в семантическом поле, что мог существовать и, как мы уже видели, действительно существовал обряд «священного брака» (hieros gamos) [248] как и соответствующие ему мифы. Это был обряд ритуального совокупления специально с целью стимулировать плодородие. Как сейчас показала Эйко Мацусима [249] это был центральный обряд если не всех вообще, то, во всяком случае, всех центральных «номовых» храмов древней Месопотамии: происходили священные браки лунного бога Наины (Сина) и Нингали («быка и коровы») в Уре, Энлиля и Нинлиль в Ниппуре, Иштар и Думузи в Уруке, Мардука и Царпаниту в Вавилоне, [250] несомненно также Энки и Нинхурсанг (вероятно, в Эреду), [251] Нингирсу и Нгатумдуг (в Лагаше), [252] Шамаша и Айи (в Сиппаре) и т. д.; наконец, в период обожествления шумеро-аккадских царей (XXI–XIX вв. до н. э.) даже и обожествленного царя с его наложницей. [253] Заметим, что функциональная роль (специализация) мужского божества значения в этой ситуации не имеет: тут и лунный бог Син, и верховные боги «срединного мира» Энлиль и Мардук, и бог подземных вод Энки, и бог-воин Нингирсу, и бог-пастух Думузи. [254] Женской стороной в священном браке тоже могут быть и воительница-дева (Иштар) и богиня-мать (т. е. все остальные богини, в том числе творящие богини-прародительницы, или матриархи: Нинмах/Нинхурсанг, [255] Нгатумдуг). Все эти совершенно разные божественные пары объединяет одно — божественный акт совокупления, необходимый для поддержания миропорядка (заметим: в данном своем«номе» или общине: отсюда вариантность мужского партнера, который должен быть локальным богом-покровителем «своей» общины).
248
Под «священным браком» мы понимаем только обряд, имитирующий брак божеств плодородия и, как предполагается, метонимически-ассоциативно долженствующий стимулировать плодородие природы; этим же термином обозначается соответственный миф. Соединение различных космических богов и богинь в ходе космогонического процесса, хотя, быть может, и является прототипом и метонимией всех любовных соединений и браков вообще, нельзя напрямую отождествлять со священным браком в смысле, который сформулирован здесь, — разве в той лишь мере, в какой космогенез (сотворение мира) является и метонимическим осмыслением периодического возрождения мира, что далеко не во всех случаях можно считать достаточно ясным.
249
См. примеч. 12 к главе II.
250
Этот брак описан Геродотом (I, 181–182); Мардука он называет, согласно обычаю I тысячелетия до н. э., Белом, т. е. «Владыкой», Царпаниту по имени не названа. Интересно, что богиня arpanitu, букв. чистая, серебристая,имеет еще эпитет Zerbanitu создающая семя.
251
Ср. миф о браке Энки и Нинхурсанг (см. выше, с. 119); существовал ли соответственный обряд, достоверно неизвестно, но весьма вероятно. Город Эреду погиб в связи с недостаточным орошением еще в III тысячелетии до н. э., и его культы были перенесены в Ур.
252
По Фалькенштейну ( Falkenstein A.Die Inschriften Gudoas von Lagas. Roma, 1966, c. 1–3).
253
См.: Лирическая поэзия древнего Востока. М., 1984, с. 156; Дьяконов И. М.Люди города Ура. М., 1990. Издавая переводы песен, относящихся к этому обряду, Т. Якобсен был настолько шокирован невозвышенностью их содержания, что приписал их сочинение некоей «пивной бабе» (tapstress), а одну из песен называет «Tavern Sketch» («Кабацкая сценка») и характеризует как «а bit of low lifе» («кусок низменной жизни»), Jacobsen Th. The Harps that once…. c. 84–90. Ср. оригиналы этих текстов: Chiera E.Sumerian Religious Texts. Upland, 1924, № 23, 31; ср.: Kramer S. N.(addendum). — Zeitschrift f"ur Assyriologie. LII (1957), c. 84.
254
См.: Kramer S. N.Le mariage sacre. P., 1983; ср. особенно приложение Ж. Боттеро к этой книге. Ср. также переводы в книге: Jacobsen Th.The Harps that once…
255
Нинмах — шумерская богиня-«прародительница», «творец». Нинхурсанг — «Владычица лесной горы» — прозвище ее же, связанное с мифом о борьбе ее сына (или сына Нинлили) Нинурты со злыми силами («горой» Кур). В результате войны с чудовищем меняются очертания космоса и возникают окаймляющие Шумер с востока лесистые горы (hursang), которые Нинурта дарит матери. Нинмах равна также Нинту.
В архаической Индии царь (воплощение Индры) мыслился супругом богини растительности Шри (которая видимо, воплощалась в царице). Известен в Индии сюжет о браке, соединяющем царя с небесной девой, или том, как женщина царской семьи выходит замуж за божество, несущее плодородие. Это — легенда о Ришья-шринге, полузооморфном отшельнике, обладающем властью над дождевыми облаками, которого во время засухи царская дочь хитростью выманивает из леса в столицу и соединяется с ним, после чего идет дождь. [256] Данных о существовании священного брака как ритуалав Индии как будто не имеется, но его необходимо постулировать.
256
Согласно другой индийской традиции, царь Самварана повстречал во время охоты, на горной вершине, небесную деву Тапати, дочь Солнца, в прямом смысле ослепительпую по красоте. Добившись через посредство своего жреца согласия Сурьи на брак. Самварана удалился с молодой женой на гору и там двенадцать лет предавался любовным утехам. Этот брак можно назвать сакральным потому, что он влияет на плодородие страны, хотя и обратным образом: двенадцать лет Индра не проливает дождя в царстве Самвараны и подданные мрут от голода. Дождь проливается только по возвращении Самвараны вместе с Тапати в столицу. — Повествование это не относится собственно к мифологии (действующие лица не принадлежат к principia volentes), но оно может быть отголоском древнего мифа; однако здесь представление о действенности сакрального брака царя для всей природы переосмыслено под воздействием специфически индийских экологических условий.
Уже из перечня божеств видно, что отождествлять богиню — деву-воителышцу непосредственно с божеством плодородия нельзя. Связь тут более сложная. Сезонное умирание и воскресение растительности может отождествляться с умиранием и воскресением principium volens растительности или, чаще, с чередованием в этом и в загробном мире двух родственных, например близнечных, principia volentes, но рождение новой жизни чаще всего должно метонимически стимулироваться совокуплением — в мифе или в обряде священного брака, причем пара в этом браке не непременно должна сама участвовать в сезонном чередовании живой и мертвой растительности: так, в мифе о Думузи последний сочетается браком с Иштар, но чередуется в Преисподней с Нгештинаной; [257] в священном браке Сина и Нингали никто, по-видимому, не нисходит в Преисподнюю. [258] Энлиль сочетается с Нинлиль в самой Преисподней; Персефона сочетается с Аидом-Плутоном; Дионис, вероятно, с Ариадной в облике жены афинского басилевса. [259] Но и священный брак, несмотря на его широкое распространение в древнем мире (он должен быть реконструирован даже и для древних славян), [260] не является единственным метонимическим осмыслением земного плодородия и магическим (метонимическим) способом его стимулирования. Так, в Египте его заменяет осирический миф (см. выше).
257
В трактовке Т. Якобсена (The Harps that once…, с. 53 и сл.) Нгештинана только навещает брата в Преисподней, чему нет никаких других мифологических параллелей; он упустил из виду обнаруженный С. Н. Крамером отрывок, где Инана прямо распоряжается: разделить пребывание в Преисподней между Думузи и Нгештинаной (по половине года), см.: Kramer S. N.Sumerian Sacred Marriage, PAPS 107, 6. Philadelphia. 1963. c. 515.
Ср. также русский перевод (В. К. Афанасьевой): Поэзия и проза древнего Востока (Библиотека всемирной литературы. I). М., 1973, с. 155. В вавилонской (поздней) мифологии Нгештинана преображается в Белет-цери («Владычицу [безжизненной] степи», т. е. «страны мертвых») и в «деву-писца Преисподней», регистрирующую поступление мертвых. О ее возвращении на землю для возрождения растительности зимой речи больше нет — кажется, для этого достаточно возвращения Иштар из Преисподней, обмененной на Думузи. Все это, разумеется, вторично и иллюстрирует лишь то, как много в любой письменно зафиксированной мифологии позднейших наслоений, не выводимых прямо и непосредственно из ассоциативно-метонимического осмысления мира архаическим человеком. Заметим, что в Месопотамии I тысячелетия до н. э., несмотря на все синкретические процессы предшествовавшего тысячелетия, различалось не менее пяти разных Иштар (Иштар урукская, дочь Ану; Иштар урская, дочь Сина; Иштар ашшурская; Иштар ниневийская — хурритская Шавушка; Иштар арбельская — и эти пять только самые известные). Понятно, что мифы, связанные с этими богинями, тоже разнились.
258
См. об этом священном браке выше, примеч. 126; также: Дьяконов И. М.Люди города Ура (последняя глава).
259
Ариадна принимает облик жены афинского архонта-басилевса, потому что «Перво-Ариадна» была женой «перво-басилевса» Тесея и оставлена им, чтобы быть взятой богом Дионисом.
260
Пропп В. Я.Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 105 и сл. Ср. растерзание героя, типологически одинаковое как в шумерском мифе о Думузи (см. с. 167), так и в русском аграрном празднике ( Пропп В. Я.Русские аграрные праздники, с. 68 и сл.). В мифе о Дионисе (Вакхе) девы-менады, его спутницы, растерзывают животное-«замену». В классическое время менады сохранились только в мифе (трагедия Еврипида «Вакханки»), но, без сомнения, он воспроизводит и древний обряд.
Хотя в этом мире мертвого Осириса заменяет живой Гор, все же на примере Осириса видно, что божество растительности — вовсе не всегда умирающий и воскресающий бог: Осирис умер, но не воскрес (или воскрес только символически), однако мертвым, из-под земли, он порождает из своего тела растительность и земное плодородие. [261] И это не единичный случай: Думузи в поздней версии мифа, видимо, не воскресал; в Скандинавии Бальдр, ас, сын Одина, бог умирающей растительности убит и не воскресает до конца нашего космического века. Видимо, принесение божества в жертву Преисподней (или Земле) на данном этапе развития мифологи, было достаточно для поддержания круговорота растительности.
261
Матье М. Э.Древнеегипетские мифы, с. 54–58.
А там, где происходит воскресение, оно — сезонное: [262] шумерский Думузи, бог скотоводства, оживает на летний сезон (который в Месопотамии мертв для растительности), его сестра Нгештинана, богиня растений, — на зимний.
Мифологический цикл Инаны — Думузи — Нгештинаны состоит из нескольких самостоятельных песен, где одно сказание дополняет другое, но может существенно расходиться в деталях. Основные, ныне известные нам памятники — следующие: [263]
1. «С Великого Верха к Великому Низу». Богиня Инана отправляется в подземный мир, для чего покидает одновременно семь (в вариантах и более) храмов, где она почиталась и где стоят ее статуи. Она тщательно готовится, собирая семь своих «ме» — «ритуальных сущностей» и надевая ритуальные украшения. Своей советчице-вестнику Ниншубур она оставляет наставления, которые та должна тщательно исполнить после ее ухода. Ниншубур должна ее оплакать, одеться в траур, а затем отправиться в храмы Энлиля, Нанны и Энки и молить о помощи. Инана знает, что ни Энлиль, ни Нанна на ее призывы не отзовутся и поможет ей один Энки. Спустившись в подземный мир, Инана велит привратнику подземного мира доложить о себе, мотивируя свое появление желанием принять участие в погребальных обрядах по случаю смерти супруга царицы подземного царства Эрешкигали — Гугаланы (имя это — значащее: «ведающий оросительными каналами неба»).
Эрешкигаль приходит в ярость (поскольку Инана посягает на ее прерогативы) и приказывает привратнику поступить с Инаной соответственно «законам Великой земли». Привратник проводит Инану через семь ворот подземного мира и в каждых воротах отбирает у нее какую-либо часть украшений. В конце этой процедуры она предстает перед Эрешкигалью обнаженной. Та глядит на нее «взглядом смерти», изрыгает проклятие, превращает Инану в труп и труп вешает на крюк. Через три дня и три ночи Ниншубур выполняет все указания Инаны и добирается до Энки. Встревоженный Энки из грязи из-под ногтей, «крашенных красным», делает шутов (?) — «кургара» (гомосексуалиста?) и «галатура» (мальчика-евнуха), которых отправляет в подземное царство. Кургар и галатур должны произнести заклятие мучающейся болями Эрешкигаль и, получив за это Инану, оживить ее данными им Энки «водой и травой жизни». Так и происходит. Но когда Инана собирается подняться наверх, судьи подземного мира ануннаки хватают ее со словами: «Кто из спустившихся в мир подземный выходил невредимо из мира подземного? Если Инана покинет „Страну без возврата“, за голову голову пусть оставит».
Инана в сопровождении гала, страшных демонов подземного мира идет по городам Шумера, и боги-покровители разных городов простираются перед ней и ее жуткими спутниками во прахе. Демоны предлагают их схватить, но Инана щадит богов Шару, Лулаля и свою служанку Ниншубур. Так приходят они в Урук, где супруг ее Думузи сидит на престоле в одежде власти. По проказу Инаны демоны хватают Думузи.
Думузи обращается в мольбе к своему шурину, богу Солнца Уту умоляя превратить его в ящерицу, дабы он мог убежать от демонов, что тот и исполняет. Конец текста разбит.
2. «Малые демоны открывают пасти…» Текст начинается с того момента, когда большие и малые демоны-гала врываются в Урук к Инане, требуя от нее вернуться в подземное царство, поскольку она не нашла себе замены. Инана обращается к Думузи, умоляя его отправиться вместо нее в подземный мир. Но Думузи не хочет быть заменой. Он взывает к Уту о помощи, и тот превращает его в змею (в птицу?). Думузи бежит к своей сестре Нгештинане и умоляет спрятать его. Демоны в погоне за Думузи приходят к Нгештинане, требуя выдать брата. Они начинают пытать ее, но она молчит. Демоны находят Думузи в священном загоне и, видимо, предают смерти. Конец текста разбит.
3. «Сон Думузи» («В жалобах сердца»). Текст начинается описанием плача Думузи, который бежит по равнине, предчувствуя свою горькую судьбу. Он видит (видел?) дурной сон, который может объяснить только его сестра Нгештинана — «ведунья, певунья, чародейка и грамотейка» и толковательница снов. Думузи рассказывает Нгештинане свой сон, и она начинает толковать его. Сон Думузи нехорош, это она объясняет ему сразу же, он предвещает гибель брату и муки Нгештинане. Думузи умоляет Нгештинану не выдавать места его укрытия демонам, приближение которых уже видит Нгештинана, по просьбе Думузи взошедшая на холм. Нгештинана клянется. С тою же просьбой Думузи обращается к свому «другу», и тот также дает клятву. Демоны идут к Нгештинане, но ничего от нее не добиваются. Они идут к «другу», и тот соблазняется дарами, предложенными демонами. Демоны хватают Думузи, но тот обращается с мольбой к богу Солнца Уту, и Уту помогает ему. Дважды он превращает Думузи в газель, тот убегает и наконец прячется в храме «Белили-матушки». Но и там демоны настигают Думузи. Уту превращает Думузи в газель в третий раз, и тот бежит к священному загону сестры. И уже в священном загоне демоны разрывают Думузи (в образе газели?) на части, причем все действия демонов точно повторяют события, увиденные Думузи в его вещем сне и истолкованные Нгештинаной.
В последней песне Нгештинана спускается за Думузи в Преисподнюю. Текст трактуется по-разному: Т. Якобсен считает, что мольба ее об освобождении Думузи остается тщетной, но возможно, что она дает обещание заменить Думузи. Сохранялся фрагмент окончания сказания, который теоретически может завершать и ту и другую версии. В нем Инана определяет судьбу и брату и сестре, говоря: «Твой срок — половина года, твоей сестры — половина года».
262
К предполагаемым сезонным умирающим и воскресающим богам иногда относят и греческих Диоскуров, и индийских Ашвинов-Насатья, однако последние — скорее боги утра и вечера. Но и умирание необязательно для смены сезонов: хеттский (собственно хаттский, западнокавказский) Телепинус просто «исчезает», а находит его пчела (как метонимия весны?).
263
Тексты см.: Jacobsen Th.The Harps… с. 1–81; Kramer S. N.Le mariage sacr'e; ср.: Afanasieva V.Vom Gleichgewicht der Toten und Lebenden: Die Formel sag-As sag-a-na in der Sumerischen mythologischen Dichtung. — Zeitschrift der Assyriologie. 70 III, Heidelberg, 1980, c. 161–169; она же. Das Mythologem des Lebens und das Leben des Mythologems in der Literatur Mesopotamiens. — Archiv f"ur Orientforschung. Beiheft 19, 1982, c. 348–362.
Только сезонный уход в Преисподнюю совершает и греческая Кора-Персефона. [264] Последние примеры показывают, что и пол уходящего в Преисподнюю божества при мифологическом осмыслении круговорота природы не непременно один и тот же. Все же, если не считать египетской мифологии, вообще «перевернутой» по сравнению с обычными, можно думать, что обязательным ядром мифологемы земного плодородия в природном круговращении является уход некоего божества в Преисподнюю (возвращаться оно может и не само, а в виде замены или в виде плодов земных, как Осирис и, предположительно, Бальдр). [265]
264
Прозвище Персефоны — Кора, «Дева» (K'ore, *ko^ure), возможно, связывает ее с Диоскурами, «Юношами Зевса (Неба)» (di`os ko^uroi; k'ore, ko^uros < *korwa, *korwos). Имя Персефоны указывает на ее зловещий характер (по народной этимологии?).
265
Миграция из «мира» в «мир» необязательно связана только с богами растительности. Своеобразным случаем «мигрирующего» божества является скандинавская богиня — охотница и лыжница Скади (значение имени — «вред, беда»). Дочь йотуна Тьяцци, она выходит замуж за морского бога-вана Ньёрда, но затем уходит из «Ладейного двора» (морского мира Ноатун) обратно в родные горы. Это не мешает ей вместе с богами-асами участвовать в наказании злого бога Локи с помощью яда змеи («Перебранка Локи», 49–50, и заключительный прозаический отрывок — СЭ, с. 58–60). Впрочем, ее присутствие среди асов неудивительно, так как большинство жен асов — дочери йотунов; тех и других, видимо, можно рассматривать как два экзогамных рода. Хотя в текстах это кажется, нигде не указано, не исключено, что мужской парэдр Скади — бог-лыжник Улль, сын богини Сив. Имя Ullr восходит, видимо, к и.-е. tra=, и он, таким образом, как-то связан с индийским демоном засухи Вртрой (может быть, по семантическому ряду «засуха — жжение — мороз», ср. афразийский корень *qrr, или «засуха — внезапная перемена — холод». Возможно, что Скади следует отождествить с индийской демоницей вод Дану, матерью или женой Вртры; ее первоначально водный характер объяснял бы ее связь с Ньёрдом. Скади — «несмеяна» (МЭ, с. 57) и, быть может, principium volens морозной, снежной зимы (?). — Фрейр и Фрейя — дети Ньёрда, вероятно, не от Скади, а от его сестры-жены, известной у западных германцев под именем Нертус (ср. выше, примеч. 76).
Женские персонажи этих мифов — скорее божества по типу богини-матери или же нейтральные по отношению к дихотомии богиня-мать: богиня-воительница. Но дева-воительница может выступать как косвенная причина событий. Так, в шумерском мифе Инана-Иштар уже после брака с Думузи по доброй воле спускается в Преисподнюю, чтобы оспорить власть у царицы Преисподней Эрешкигали (тоже девы-воительницы), [266] но вынуждена там остаться мертвой и лишь после хитроумного вмешательства богов [267] выпущена на землю — но в сопровождении демонов, которым она должна отдать искупительную жертву за себя. Это все, однако, не связано с сезонным изменением растительного мира: при уходе Инаны-Иштар на земле у людей и животных прекращается не размножение, а сексуальная потребность, [268] что влияет скорее на животное, чем на растительное плодородие. — Как уже было сказано, жертвой за Инану оказывается Думузи, за которым демоны гонятся, растерзывают его на части и уволакивают в Преисподнюю; но пребывать там в очередь с ним соглашается его сестра Нгештинана. [269] Именно это чередование (а не уход Инаны в Преисподнюю) и является мифологическим осмыслением смены времен года для земледельца. Но акт ритуального совокупления столь же важен для поддержания миропорядка в растительном и животном мире, как и чередование в Преисподней божеств, связанных с плодородием.
266
Она садится на престол Эрешкигали ( Jacobsen Th. The Harps that once…, c. 215).
267
Как упоминалось выше, боги создают двух шутов-евнухов, которые застают Эрешкигаль в трауре и утешают ее (?), а за это получают право выпустить одно существо из Преисподней.
268
Ср. аккадское «Хождение Иштар в Преисподнюю»: Я открою тебе сокровенное слово, с. 92 (пер. В. К. Шилейко).
269
Так первоначально; но ср. выше примеч. 129 (о Белет-цери). В мифе об Адонисе он должен треть года проводить с Афродитой и треть — с Персефоной.
Когда же мы говорим о плодородии и связанных с ним мифах, то это плодородие не следует понимать ограничительно. Мифы семантического ряда «священный брак нисхождение в Преисподнюю — осирический миф» полостью связаны с сельскохозяйственным производством и поэтому не старше раннего неолита — мезолита. Но вполне вероятно, что круговорот природы и ранее этого метонимически-ассоциативно связывался с женскими божествами — на стадии собирательства (что было женским занятием) и охоты. Размножение диких животных и победа над ними, по-видимому, давали повод для создания главнейших охотничьих культов и ритуалов, однако в рассматриваемых нами обществах от охотничьих верований остались только следы. Для оседлых племен между тем хозяйственное значение имела и плодовитость домашних животных: и она тоже входит в один семантический ряд с человеческой сексуальной деятельностью, и еще в гораздо большей мере, чем рождение злаков и плодов. По-видимому, священный брак Сина и Нингали в шумеро-вавилонском Уре, происходивший в масках быка и коровы, [270] имел своей целью обеспечение в первую очередь скотоводства; [271] не случайно так распространены были варианты стихотворного текста о соединении бога Сина в виде быка вовсе не с Нингалью, а просто с юной телицей; [272] напомним также, что и Думузи-Таммуз, герой наиболее популярного из мифов о священном браке и соответственного ритуала, — пастуший бог.
270
Legrain L., Wooley L.Archaic Seal Impressions. — Ur Exca vations. III, 2. London — Philadelphia, 1932, fig. 368.
271
Сам брачный покой богини Нингаль назывался «ngipar» скотий загон.См.: Дьяконов И. М.Люди города Ура (последняя глава).
272
Van Dijk J. Incantations accompagnant la naissanco de l'homme. — Orientalia. 44 (1975), c. 53.
Затем — плодовитость людей. Тут, по существу, проблема была не столь острой, потому что жена, как правило, рожала непрерывно, и стимулировать надо было легкость родов более, чем само явление родов (хотя, конечно, и его).
Но еще важнее было не просто произвести на свет ребенка, но и сохранить его (детская смертность, по приблизительным подсчетам, должна была доходить до 70–80 %). Ежели же имело место бесплодие, то его principium volens также представлялся как демоническая сила и от него, как и от демонов болезней, требовалась магическая (т. е. построенная по метонимически-ассоциативным рядам) защита. Мифо-эпических текстов, которые осмысляли бы сам акт деторождения, мы в исследуемом регионе как будто не знаем, но есть магические заклинали для рожениц [273] и есть образы богинь — родовспомогательниц и хранительниц. (Они не принадлежат к главам божествам. Ср. в Скандинавии родовспомогательницу Оддрун — всего лишь наполовину богиню. [274] ) В любом случае бесплодие было уже, видимо, в основном вне сферы влияния «богинь любви», т. е. дев-воительниц типа Инаны-Иштар-Астарты, Шавушки, Фрейи, даже Афродиты, и отчасти было делом мужчин и «мужской» магии хорошо засвидетельствованной в мифологии серией специальных шумерских заклинаний sa(g)-zi(g)-ga. [275] Из Индии известно обращение же для избавления от бесплодия к фаллическим божествам. Думаю при этом, что мы не ошибемся, если сочтем, что обряд священного брака тоже имел прямое отношение и к плодовитости мирских браков.
273
См.: Я открою тебе сокровенное слово, с. 200–201 (пер. В. К. Афанасьевой) и примеч. на с. 313–314. Первый из приведенных здесь двух текстов (см.: Van Dijk J.,Uno incantation accompagnant la naissanco do l’homme. — Orientalia. 42, 4 [1973], c. 502–507) не связывает образование плода с каким-либо божеством — он спонтанно образуется ina me nakim в водах совокупления(в коммертарии ошибочно ina me narim в водах потока), но к рождению плод готовит Асаллухи, бог заклинаний. Весьма распространены были также заклинания для роженицы, метонимически сопоставляемой с телицей, которую оплодотворяет бог Луны или Солнца; эти заклинания обращены к богине (Энуру или Нинлиль).
274
См. Стеблин-Каменский М. И. Мир саги, с. 153–154.
275
Biggs R. D.S`A. ZI.GA: Ancient Mesopotamian Potency Incantations. — Texts from Cuneiform Sources. II. Chicago, 1967.
Мифологической помощью в сохранении и продолжении рода были жертвы предкам (аккадск. kispum), [276] приносившиеся, вероятно, всякий раз, когда хозяин садился за трапезу, хотя были и специальные дни и даже месяцы для обрядов поминовения и кормления предков. [277] Главной угрозой продолжению рода были детские болезни, которые, по воззрению вавилонян, приносили демоны, насылаемые из Преисподней богиней-девой Эрешкигалью, и особенно демоница Ламашту [278] с львиной мордой.
276
См.: CAD, s. v.
277
Дьяконов И. M., Дандамаев М. А., Лифшиц В. А. Месяцы в древней Передней Азии, с. 309; месяц Кi-six- dNin-a-zuв Лагаше и Пузриш-Дагане. Ср.: Shaffer A.Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgames (Diss.). Philadelphia, 1963.
278
О Lamastu см.: R1A, s. v.
Наконец, смерть. Она настигает человека непредвидимо [279] и поэтому, как уже говорилось, должна иметь свой principium volens. Отсюда та или иная персонификация смерти. Нередко она персонифицируется как бог или демон (шум. Nam-tar Отрезающий судьбу), но иной раз это дева-воительница, как Артемида с ее «неслышной стрелой», как скандинавские валькирии (впрочем, приносящие смерть только в бою). Убить человека не в бою было у скандинавов «ударить (его) в Хель» (lj'osta 'i Hel). Если речь идет о ненасильственной смерти — человек просто «делал выдох» (andadhisk у скандинавов) или «истекал его срок» (adnnu etiq у аккадцев). У скандинавов, греков и римлян нить индивидуальной судьбы прядут и отрезают богини судеб (норны, парки). О смерти прямиком говорить не полагалось — а следовательно, у нас мало сведений об архаических представлениях в этой области, хотя научная литература довольно обширна.
279
Для самого человека. Однако лица, обладающие вещим даром, особенно женщины, способны заранее видеть на челе человека его близкую смерть (такой человек называется по-древненорвежски feigr, по-шотландски fay; по-фригийски peis означает просто мертвый). Приближение смерти вавилоняне пытались выявить из природных «предзнаменований» (Omina). У индийцев считалось, что человек может узнать заранее о приближении своей смерти, если он начинает видеть (неясно, во сне или наяву) все вещи перевернутыми, «вверх ногами» (это восходит, видимо, к представлению о зеркальности мира мертвых) или если он «видит золотые деревья» (представление о золотых деревьях в загробном мире также восходит и к индоевропейской древности).