Чтение онлайн

Principium volens любой смерти была судьба, или «доля», либо рождающаяся вместе с человеком (и плацентой), либо имманентно существующая где-то (в руках у богов или даже управляющая самими богами). Однако о судьбе в мифологии можно было бы написать отдельную книгу, мы же ограничимся указанием на обязательное наличие principium volens, управляющего как наступлением жизни, так и наступлением смерти. [280]

Момент смерти, как уже упоминалось, был переходом в «инобытие», к пребыванию в другом из миров. Мифологическое, эмоционально-ассоциативное мышление не было способно к созданию абстрактного понятия «небытие»: «ничто» в большинстве древних языков выражается как «не-вещь», а мы уже видели, как сложно обстоит дело с абстрактностью самого понятия «вещь» в архаичных языках. [281]

«Переход» совершает, конечно, не человек в его «земном» виде — непосредственное наблюдение показывало наглядно покидание тела живым началом и разрушение тела, поэтому потусторонняя жизнь должна была продолжаться каким-то другим индивидуальным началом. Это могли быть тот самый «дышок» (душа), который явственно покидал тело в момент смерти, или что-либо другое, например этнографически зафиксированная в мифологиях «душа плаценты», некое незримое существо, «следующее» всюду за человеком (fylgja скандинавов), просто тень, воспоминание, посещающее живых в сновидениях, и т. п. Особенно подробно учение о бестелесных ипостасях индивидуального человека было разработано в египетской мифологии.

Место обитания после смерти подобных душ — или, может быть, лучше сказать — «бестелесных тел» — мыслилось либо под землей, либо на западе, на закате Солнца. Наиболее наглядно передает архаическое представление о мире мертвых аккадский эпос, говоря о демоне Нам-таре:

См. также описание Преисподней в шумерской песни «Гильгамеш и дерево хулуппу».

Ср. позднее в «Одиссее»:

Единственным настоящим пропитанием мертвых могут быть только жертвы, приносимые потомками, иначе судьба мертвых — вечный голод.

Вариантом, конечно, было и представление о том свете как о полном дублете сего света, где продолжается такая же земная жизнь. Однако надежда на это была весьма слабой в силу того, что ей противоречило непосредственное наблюдение распада и уничтожения трупа, поэтому «бестелесное» существование в «том мире» неизбежно представлялось менее комфортабельным, чем здешнее телесное. Делались, однако, попытки вернуть мертвому его «живое» существование — в частности, в Египте, где, как упомянуто, создано было учение (в своем окончательном виде, без сомнения, п'oзднее) о нескольких различных живых сущностях, населяющих тело; уход одной из них оставлял надежду путем ассоциативно-метонимического (магического) обряда сохранить другую или другие сущности — или периодически возвращать их в мумифицированное или просто изображенное тело. Обряд был сложен, и без недешевой помощи магических специалистов и египетский покойник был обречен на жалкое существование за гробом.

Хотя в целом Преисподняя обычно представляется местом уравнивания всех людей в общем безрадостном бытии, однако нередко делались попытки представить себе лучшую судьбу, по крайней мере для некоторых, «привилегированных» покойников. Мы только что упомянули египетские попытки сохранить хотя бы царям и вельможам такое загробное существование, которое аналогично земному. [284] Заметим, далее, что тьма подземного царства представлялась не вполне обязательной: ведь и Солнце должно каждую ночь передвигаться с запада на восток, а это можно сделать только через Преисподнюю — и вот привилегированные египетские покойники приглашаются в загробную ладью Солнца. [285] В других мифологиях в загробном царстве светит во всяком случае Луна, это «солнце мертвых». Шумерская эпическая песнь «Гильгамеш и дерево хулуппу» описывает разную судьбу мертвых, в зависимости от рода их смерти, состава семьи характера жертвоприношений; однако большинству песнь сулит только тьму, жажду и голод. [286] Покойник, переставший получать заупокойные жертвы, становится этемму (шум. [g]еdеm, аккадск. eemmu), бродящим по ночам и нападающим на людей. В Египте суд «по делам человека» пред богами Осирисом и/или Анубисом допускался, хотя оправдания на нем можно и должно было добиваться не с помощью прижизненных дел, а с помощью заклинаний. Из аккадизированного Элама дошел текст, упоминающий загробный суд с «прокурором» Ла-г'aмаль («Не щадить!») и «адвокатом» Имше-к'aраб («Услышал мольбу!»): судьями мертвых считались в Вавилонии Гильгамеш, в Греции — Минос, Эак и Радамант. Греческий загробный мир помимо безрадостного бытия теней сулил для избранных героев «Поля блаженных» (или «Острова блаженных», Элизиум). У скандинавов-привилегированными были воины, смело павшие в бою: валькирии выбирали их для пиров в усадьбе Одина Валхалле. Кроме того, скандинавы (как и индийцы) ждали нового мира после окончания нашего космического века и мирового катаклизма: тогда «Бальдр возвратится» и, по импликации, могут вернуться и другие мертвые или некоторые из них («дружина верная»). [287] Вообще же у индийцев была разработана сложная религиозно-философская система «кармы» — «действия» в мире живых, определяющего неизбежно долю каждого в его следующем бытии, — но это относится уже к вторичным мифологиям, а об архаических представлениях индийцев о смерти узнать что-либо трудно. В «Ригведе» мертвыми правит Яма, сын Вивасвата («Широкосияющего [Солнца]»); у Ямы есть сестра-близнец Ями; [288] у иранцев же Йима сын Вивахванта правил прежним золотым веком, при гибели которого спас людей в особой «крепости» (vara), подобной Ноеву ковчегу. Противоречия здесь нет: оба могут быть близнецами, правящими в двух разных мирах, или тот же Яма/Йима, который правил в золотой век, может в новой космической эре быть обреченным править миром мертвых: он «первый мертвый». Может быть, правление бывшего царя золотого века в мире мертвых сулило покойникам какую-либо лучшую участь?

Все это, конечно, были лишь разнообразные надежды в мифологическом облачении, а не мифологическое осмысление каких либо феноменов мира. Однако в основе этих надежд лежало социально-психологическое побуждение избежать дискомфорта несправедливости и прибегнуть к защите более могучих сил.

Как нам кажется, важнейшие черты мифологии рассмотренных нами древних оседлых обществ имеют между собой много общего, причем основанного не на этническом родстве носителей этих мифов или на непериодических заимствованиях, а на архаическом типе мышления вообще как некоей социально-психологической системе. Это было — как установлено задолго до меня — мышление не дедуктивное, с обобщениями через логические умозаключения и выведение абстрактных понятий, а мышление эмоциональное, при помощи метонимически-ассоциативных семантических рядов. Мы старались показать также, что как социальные, так и экологические условия имеют свое специфическое и направляющее воздействие на мифотворчество, коренящееся в психофизиологическом существовании человека. Подобно тому как в истории «первый путь» развития древнего общества (господство государственного экономического сектора), характерный только для Нильской долины, отличается от всех других, так и египетская мифология отличается от всех остальных (между прочим, и своей очень ранней «государственной» идеологизацией мифологии); в том и другом случае причины коренятся в экологических условиях развития социума. Меньше отличаются от других общества «второго пути», включающие Шумер, а позже Вавилонию и аккадизированную часть Элама; они совмещали ведущий государственный экономический сектор с сохранением архаичных черт общинного строя и были основаны гораздо более на искусственном, чем на дождевом орошении. Наконец, общества «третьего пути», с равновесием государственного и общинного секторов или с преобладанием частно-общинного, представленные в большинстве стран Средиземноморья, от Европы через горный пояс Ближнего и Среднего Востока до Индии, также и в области мифологии наиболее близки между собой. Особая экология горной и морской Скандинавии и муссонно-тропической Индии наложила свои особые черты на скандинавскую и индийскую мифологии; обе претерпели также значительные изменения от наложения вторичных идеологизированных идеологий на архаический субстрат (вишнуизм и шиваизм в Индии, восходящая к Великому переселению народов религия Одина в Скандинавии). Лесные области порождают мифологему Мирового древа и движения по нему из мира в мир. Характерна одинаковость основных типических мифологических фигур, независимо от языка общества и его этнической принадлежности.

При чтении первоначальной рукописи Ю. В. Андреев помимо частных и почти полностью сразу же учтенных нами поправок сделал также «Общие замечания», приняв которые автор должен был бы переписать заново всю книгу. Поэтому в этом приложении мы даем замечания Ю. В. Андреева полностью, исключив лишь то, что в окончательной рукописи исправлено (помечено <…>). Вместе с тем мы даем и наши ответы. Поскольку замечания даны по пунктам, мы позволили себе дать ответы тоже по пунктам.

Ю. В. А.: 1. Название книги не вполне соответствует ее содержанию. Насколько можно понять разъяснения автора <…> под «архаическим обществом» он понимает общество доклассовое, а под «архаической мифологией» — соответственно мифологию доклассового общества (тут же, правда, сделана оговорка, что даже в таком понимании архаическая мифология берется не целиком, а лишь в тех сравнительно поздних частях, которые возникают на стадии воспроизводящего хозяйства и зафиксированы в письменных источниках. Более ранние мифы охотников и собирателей оставлены в стороне). Но на практике получается, что основным предметом исследования в книге является мифология уже сложившихся классовых обществ Передней Азии, Индии, Греции <…>; древнегерманская (скандинавская) мифология также известна лишь по поздним средневековым источникам. Между тем автор сам предупреждает нас <…> о том, что уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, в которую облекаются идеологии господствующих классов. Таким образом, речь может идти лишь о каких-то реликтах архаических мифологий, сохранившихся в уже идеологизированных мифологиях эпохи становления классового общества и государства.

Ни одна из рассматриваемых в книге мифологий не может считаться архаической мифологией в ее чистом, первоначальном виде как целостная система взаимосвязанных элементов. Следовательно, автор должен был бы прежде всего раскрыть нам свою методику реконструкции архаических мифологий из тех их остатков и обломков, которые дошли до нас в известных нам мифологиях древнего Востока и древней Европы. Это, однако, не сделано в книге, и весь доступный автору материал древних мифов идет как архаический.

При этом сбрасываются со счета даже элементарные стадиальные различия древних культур. Ясно, что они не могут быть типологически однородными, однопорядковыми: например, египетское или шумерское общества, возникшие еще в эпоху халколита, и, с другой стороны, древнегреческое и древнегерманское общества, сложившиеся в известном нам виде в эпоху раннего железа. Ясно, что общества со столь сильно различающимся типологическим базисом, развивавшиеся к тому же в совершенно различных природных условиях, на разной этнической и языковой основе, не могли породить однотипные формы мифологического сознания, так же как и однотипные формы искусства, поэзии и вообще культуры. Во всяком случае, от мифов эпохи неолита или тем более мезолита, когда, по мысли автора, должны были существовать архаические общества Азии и Европы, в мифологиях греков и германцев наверняка осталось лишь очень немногое. Ведь даже между греческой мифологией микенской эпохи и сменяющей ее античной мифологией I тысячелетия до н. э. существовали глубокие расхождения, о которых может свидетельствовать хотя бы полное отсутствие в микенском искусстве мифологических сюжетов и образов, популярных в греческом искусстве более позднего времени.