Чтение онлайн

Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, «Он не может быть понят просто из исторического контекста». Никакая науч. критика не в состоянии объяснить «того, ч т о И и с у с з н а ч и т д л я м е н я». «Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать к а ж д о м у и з н а с через Него». Т. о., евангельское сказание открывает душе «путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть».

Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать историч. скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на к–ром говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом м о ж е т о т н е с т и к о б л а с т и м и ф а и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку.

9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что мн. библ. символы нельзя понимать буквально, и христ. мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но есть реальности, к–рые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик–неомодернист *Кюнг, разделяя идею Бультмана о Д., признает, что одним филос. и богосл. абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму. «Зачастую, — пишет Г. Кюнг, — образное, мифологическое, символическое и сакральное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью». Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон *Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозав. тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка — дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских Соборов новые догматич. формулировки прививались с огромным трудом (христологич. споры). Несостоятельность попыток Дж.Робинсона и Кюнга заменить такие емкие слова–знаки, как «Спаситель» или «Сын Божий» понятиями «глашатай Бога», «доверенное лицо Бога», «полномочный представитель Бога» (все эти определения подходят, скорее, к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление у ж е и м е ю щ и х с я формул церк. Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее д у х у Библии, чтобы натуро–и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности.

Методы Д. в том виде, как они были разработаны Бультманом, не пережили самого богослова, хотя мн. элементы стали достоянием богословия (см. ст. Новая герменевтика). Важнейшие их недостатки связаны с неясностью и противоречивостью идейных предпосылок ученого, с его зависимостью от частной филос. школы, с его историч. скептицизмом. Такая тенденция вела лишь к размыванию основ Евангелия, к «декеригмизации». Внутренний опыт освобождения, к–рым Бультман ограничивал суть Благой Вести и тем лишал ее историч. перспективы (см. ст. Историзм Свящ. Писания), в конечном счете становится неотличимым от любого вида внебибл. *мистицизма (дзэн, йога, кришнаизм и т. д.).

Тем не менее, как показывает история библ. герменевтики и богословия, проблема Д. остается важной для христ. сознания. Толкование Библии с учетом условности социо–и натуроморфизма не просто приближает ее к «современному человеку», но и раскрывает ее глубинную богочеловеч. сущность.

Кюнг справедливо выдвинул требование, чтобы Д. была «дифференцированной». Решающим для нее является не равнение на ту или иную философию, а необходимость считаться с конкретными жанрами Библии. Подход к первым главам Кн.Бытия и Евангелию с одной меркой не оправдан. Бытописатель говорит о событиях, отдаленных от него на тысячи лет, он выражает Откровение средствами символов Древнего Востока, его цель — возвестить определенное у ч е н и е. Евангелисты же, хотя тоже возвещают керигму, опираются на уникальные историч. факты, свидетели к–рых были в их время еще живы. Точно так же специфика жанров не позволяет расшифровать в одном ключе *Исторические книги ВЗ и апокалиптич. писания, псалмы и законодательство. Когда автор 2 Цар говорит о грехе Давида, он имеет в виду историч. реальность, когда же описывает Бога, летящего на херувиме (2 Цар 22:11), перед нами — мифопоэтический образ. Если обстоятельства жизни прор. Иезекииля в Плену относятся к области исторически познаваемого, то описание его видений передает в образах богооткровенную весть, к–рая выходит за пределы постигаемого рассудком. Историк может лишь анализировать лит. форму, в к–рой выражен опыт пророка, чтобы точнее уяснить содержание его провозвестия.

Внешние события жизни Богочеловека, хотя и имеют высочайший смысл, не требуют иносказательного прочтения (за исключением гомилетич. целей). Но есть моменты в евангельском сказании, когда историк вынужден отступать перед тайной. Она открывается только глазам веры.

Так, *Жибер П. указывает на различие двух сфер — исторической и сверхприродной — в повествовании о Благовещении в Ев. от Матфея и в Ев. от Луки. Взору историка доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как историч. лица, но не явления ангелов, к–рые принадлежат к сфере духа и веры. «В этих двух повествованиях, — пишет Жибер П., — евангелисты настаивают на одном: Иосиф и Мария пережили особый благодатный опыт личного богообщения, последствия которого, однако, важны для всего человечества. Вот почему, с одной стороны, об этом необходимо было рассказать человечеству… а с другой стороны, рассказать, сохраняя сверхприродный аспект явлений, пережитых в опыте веры. Этим объясняется отсутствие свидетелей, сравнительная неясность даты и места явления ангела Марии, а также указание, что ангел является Иосифу во сне; в обоих случаях явление ангела знаменует наличие сверхприродного переживания». Жибер П. указывает, насколько ниже в этом отношении стоят новозав. апокрифы, к–рые стремятся конкретизировать детали и выдать мистическое за исторически познаваемое.

Каждая эпоха требует своего подхода к свящ. тексту, следовательно, каждая эпоха создает свой вид Д. Но для любого времени гл. вектором должен служить апофатический принцип, не позволяющий рассматривать Бога как один из объектов бытия, наряду с другими объектами. При этом, как заметил в полемике с Бультманом философ *Ясперс, «только тот

имеет право демифологизировать, кто решительно сохраняет реальность, содержащуюся в языке–шифре мифа». В противном случае Д. будет служить не углубленному пониманию веры, а ее разрушению.

*Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, ч.1–2, Париж, 1927; прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; Г и б е р (*Ж и б е р) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6; К у б л а н о в М.М., Возникновение христианства, М., 1974; *К ю н г Г., Быть христианином, [Тюбинген], 1974; М а к к у о р и Д ж., Принципы христ. теологии, в кн.: Мартин Хайдеггер и теология, ч.2, М., 1974; прот.М е н ь А.В., Историки религии, Брюссель, 19812; Совр. буржуазная философия и религия, под ред. Богомолова А.С., М., 1977; *Т р о ф и м о в а М.К., Некоторые проблемы изучения раннего христианства, в ее кн.: Историко–филос. вопросы гностицизма, М., 1979; У г р и н о в и ч Д.М., Попытка «экзистенциальной» интерпретации христианства, ВФ, 1966, № 8; B e r d i a e f f N., V№rit№ et R№v№lation, trans. du russe, Neuch«tel, 1954; *B u l t m a n n R.K., Jesus Christ and Mythology, L., 1960; *J a s p e r s K., B u l t m a n n R.K., Die Frage der Entmythologisierung, Munch., 1954; L a n e D.A., The Reality christology: an Essay in Christology, Dublin–N.Y., 1975; M a c q u a r r i e J., An Existentialist Theology, Harmondsworth, 1973; *P e r r i n N., The Promise of Bultmann, Phil., 1969; RGG, Bd.2, S.496; *R o b i n s o n J.A.T., Honest to God, Phil. — L., 1963; *W r i g h t G.E., God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Chi., 1959.

(Dentan) Роберт (р. 1907), амер. протестантский библеист. Был проф. Свящ. Писания ВЗ в ряде богосл. школ США. Участвовал в палест. археологич. экспедициях. Специалист по библейской *археологии и *апокрифам. Гл. его труды посвящены ветхозав. богословию. Среди них — «Богопознание в древнем Израиле» («The Knowledge of God in Ancient Israel», N.Y., 1968). В книге рассматривается ветхозав. учение о Боге, человеке, грехе и спасении. Д. делает акцент на богосл. и жизненной актуальности древнего библ. богопознания. Мн. статьи Д. по библеистике

помещены в Британской и Американской экциклопедиях, а также в «Interpretator’s Dictionary of the Bible» (IDB).

Preface to Old Testament Thelogy, New Haven–L., 1950; Apocrypha, Bridge of the Testaments, Greenwich, 1954; The Idea of History in the Ancient Near East, New Haven, 1955.

WBSA, p.52.

смягчение или отход на второй план эсхатологич. тем в книгах НЗ. Согласно наиболее распространенной т. зр., Д. связана с постепенным отказом Церкви от ожидания скорого конца мира. Черты Д. можно найти в Ев. от Луки и особенно в Ев. от Иоанна, где нет апокалиптич. пророчеств. Впервые мотивы Д. появляются в одном из ранних произведений свящ. новозав. письменности — 2 Фес (2:1–12). Другая, реже встречающаяся т. зр. предполагает, что в проповеди Христа и первых апостолов был минимум эсхатологии. Эсхатологич. тенденция усилилась в годы проповеди ап. Павла и достигла кульминации в эпоху написания Апокалипсиса. И только во 2 в. вера в близкую *Парусию постепенно ослабевает.

(греч. PrЈxeij 'ApostТlwn), пятая книга новозав. канона, к–рая является непосредственным продолжением Ев. от Луки, точнее, второй частью книги одного автора, адресованной новоначальному христианину по имени Феофил (Лк 1:3–4; Деян 1:1; был ли этот Феофил реальным лицом или же под ним разумелась всякая «боголюбивая душа», установить невозможно). Д.с.а. сохранились в двух версиях: «восточной», общепринятой, и «западной», к–рая имеется в кодексе *Безы. Зап. вариант отличается рядом дополнений. Одни экзегеты считают, что автор Д.с.а. написал свой труд в двух вариантах, но большинство склоняются к мысли, что в данном случае имеет место перенесение в текст *глосс, сделанных древним переписчиком. Принадлежность одному автору Ев. от Луки и Д.с.а. почти никогда не оспаривалась. Обе свящ. книги имеют общий стиль, им свойственны

специфич. выражения, к–рые не встречаются в др. частях НЗ или же встречаются очень редко (напр., Лк 4:16 и Деян 17:2).

1. Содержание и композиция книги. Подобно тому, как Ев. от Луки посвящено «делам» и учению Христа, Д.с.а. повествуют о «делах», миссионерских трудах и проповеди апостолов. Впрочем, о большинстве из них в книге рассказано кратко. Над всем повествованием возвышаются две фигуры: св. Петра, проповедовавшего преимущ. иудеям, и св. Павла, «апостола язычников». Автор говорит о распространении Благой Вести от Иерусалима до столицы империи — Рима. Он начинает рассказ с Вознесения Господня на Елеонской горе, связывая тем самым вторую часть своей книги с первой. В начальных главах (1—5) говорится о восполнении числа Двенадцати апостолов, избрании Матфия, о сошествии Св. Духа в день Пятидесятницы и изображается жизнь общины до середины 30–х гг. Следующие 7 глав (6—12) посвящены деятельности первых миссионеров, проповеди и смерти первомч. Стефана, после к–рой многие ученики покинули Иерусалим (а нек–рые и Иудею). Распространение Христовой веры идет к о н ц е н т р и ч е с к и м и к р у г а м и: сначала крестят иудеев, затем прозелитов и, наконец, язычников. Повествование о первых благовестниках переплетается с рассказом о призвании Савла (Павла), к–рому суждено стать одним из ведущих миссионеров Церкви среди иноплеменников. Раздел завершается описанием гонения Ирода Агриппы I (44). В третьем разделе (13:1—15:35) описывается миссия Варнавы и Павла, отправленных из Антиохии в южные города Малой Азии (первое путешествие ап. Павла). С четвертого раздела (15:36—19:20) автор целиком переходит к повествованию об ап. Павле, подробно рассказывая о втором и третьем миссионерских путешествиях ап. Павла и его сподвижников по странам Вост. Средиземноморья (М. Азия, Македония, Греция). Пятый раздел (19:21—28:29) посвящен испытаниям апостола: эфесскому мятежу, путешествию в Иерусалим, аресту в Храме, узам в Кесарии и прибытию его в Рим. Эпилог книги (28:30–31) представляется незавершенным. Автор кончает словами о том, что Павел, ожидая суда, жил в Риме и проповедовал там невозбранно. Ни об исходе его дела, ни о дальнейшей судьбе апостола не говорится ни слова. Ряд экзегетов выдвинули гипотезу, что св. Лука не хотел описывать последующих событий и закончил 63–м годом, т. к. в 64 началось гонение Нерона на римских христиан. Дееписатель якобы не хотел бросать тень на имперские власти. Но гипотеза эта малоправдоподобна. Хотя Лука относился к римлянам вполне лояльно (напр., к Корнилию, Галлиону, Юлию и др.), но вместе с тем он не идеализировал их (ср. 24:26). Естественней всего предположить, что Дееписатель не успел закончить свой труд.