Чтение онлайн

Тем самым, от К. Ранера исходят весьма существенные импульсы для теории инспирации, которые позволили выйти из тупика и открыли новые перспективы.

Следует, впрочем, иметь в виду одно критическое соображение, касающееся взаимоотношения Ветхого и Нового Заветов. Несмотря на вполне правомерный христоцентризм интерпретации, не следует забывать, что первоначальная община, вдохновляемая писаниями Ветхого Завета (Торой, книгами пророков и Ketubim), не только уже имела эти «Священные Книги» в своем распоряжении, но к тому же использовала их для чтения во время богослужений и интегрировала в исповедание своей веры. Даже в отсутствие авторитета, аутентично обосновывающего инспирацию, боговдохновенный характер этих книг был для первоначальной новозаветной общины чем-то само собой разумеющимся, хотя она сознавала себя как непосредственное порождение «слова Божия». И к тому же нельзя оспаривать тот факт, что именно на основании признания боговдохновенности ветхозаветных писаний первоначальная Церковь сформировала свое собственное исповедание веры и, тем самым, «Писание» как таковое. – Если мы рассмотрим эсхатологическую оговорку, касающуюся окончательного и преизбыточного исполнения во Христе [ветхозаветного обетования], о которой говорит Карл Ранер, то мы, конечно, немедленно увидим возможное развитие этой позиции. При скончании времен сбудутся все обетования, которые Писание представило в отношении последних дней мира. Если мы, продумывая положения Нового Завета, с необходимостью говорим о превосхождении обетований Ветхого Завета, то это исполнение, в завершение которого Сын все покорит под ноги Отца, «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28), включает в себя то, что Карл Ранер уже подробно разъяснил в горизонте строгого теоцентризма [498] . Нельзя сказать, что II Ватиканский Собор оставил его размышления позади. Schema propositum «De fontibus revelationis» все еще сознательно ставит особняком связь между агиографами и общиной [499] . Этот документ принимает во внимание инспирацию только как некую личную харизму агиографа, но при этом отвергает – следуя Карлу Ранеру [500] – коллективную инспирацию общины, притом, что связь Св. Писания с ее жизнью не отрицается. Напротив, впоследствии сам Собор, как мы подробно разъясним в дальнейшем, позитивно определяет инспирацию в том отношении, {174}, что она представляет собой истину спасения. Сверх того, – и здесь обнаруживается плодотворность подходов Карла Ранера – согласно принятой на Соборе точке зрения, связь Божественного вдохновения с Церковью позволяет понять его целевое назначение, что преодолевает неосхоластическую сосредоточенность исключительно на событии инспирации и его результате [501] , а к тому же делает прозрачным основание нормативности Писания (в качестве norma normans non normata) обязательной для Церкви. Этот указанный Карлом Ранером путь следует описать подробней. Поскольку Церковь «утверждена на фундаменте апостолов и пророков» (Еф 2, 20), это означает применительно к ее писаниям, что эти писания находят формальных субъектов инспирации в лице своих авторов. Критериология образования канона включает в себя в качестве конститутивного элемента духовную одаренность его авторов, выражающуюся в их особом призвании в отношении проповеди Христовой. Так получает обоснование и то обстоятельство, что число боговдохновенных писаний ограничено и они выделяются на фоне прочих «благочестивых книг», принадлежащих традиции.

Благодаря стимулам, полученным от Карла Ранера, учение о «Писании и инспирации» превратилось в предмет многоплановой и многогранной богословской рефлексии [502] .

Схему [документа], касающегося откровения, под заголовком «De fontibus revelationis», предложенную отцам II Ватиканского собора, можно считать образцовым изложением неосхоластического учения об инспирации [503] . Хотя мы уже указывали на эту Schema propositum, дабы прояснить неосхоластическое понимание откровения [504] , следует в дополнение к уже сказанному поставить вопрос о соответствующем толковании Божественного вдохновения. Как показывает уже заглавие, эта Схема ставит Традицию в один ряд с Библией в качестве еще одного источника откровения [505] . Предельная значимость Св. Писания имеет свое основание в том, что оно учит Божественным истинам спасения. {175} Эти истины – как естественные, так и сверхъестественные – составляют предмет христианской веры. Эта вера должна быть, таким образом, описана как «признание учительной власти Бога и согласие с Богооткровенными истинами, в той мере в какой они представлены Церковью в качестве объекта веры» [506] . Это положение имеет силу независимо от того факта, что истинная вера есть дар Божьей милости и как таковая не может быть добыта в результате человеческих доводов. Св. Писание, вверенное Богом Церкви, подчинено, прежде всего, церковному учительному служению, которое и устанавливает его истинный смысл.

Как следует понимать боговдохновенность Св. Писания с точки зрения события Божественного вдохновения, его объема и содержания? Указание на дар милости Божией, посланный Церкви, еще не дает достаточного ответа. В описании события инспирации Схема следует папе Льву XIII, который пишет в энциклике «Providentissimus Deus»: Сам Св. Дух «Своею сверхъестественной силой побудил и подвигнул» вдохновляемых Богом писателей «к писанию, и в процессе писания находился подле них, так чтобы они смогли правильно постичь в Духе все то и только то, что Он им сообщал, и стремились с верою все это записать и с безошибочной истинностью надлежащим образом выразить: в противном случае Бог не был бы автором всего Св. Писания» [507] . Итак, в событии инспирации следует различать троякое воздействие Св. Духа: Он просвещает дух агиографов, Он побуждает их волю и присутствует рядом во время письменной фиксации тех Богооткровенных истин, которые предназначены для Церкви и доверены ее учительному служению. – Эта формулировка, несмотря на все проведенные дистинкции, все еще остается выражением основополагающей установки неосхоластического учения об инспирации, согласующейся с вероучительными высказываниями папы [508] . В оценке этой установки следует постоянно иметь в виду, что ее интенция состояла в том, чтобы утвердить положение об абсолютной безошибочности Св. Писание, а к тому же закрепить его абсолютное превосходство над вероучительными высказываниями Церкви, независимо от того, исходят ли они от папы или церковных соборов.

Богатое наследие учения о Божественном откровении [509] , которое было уготовано историей догматики и богословия, подталкивало к тому, чтобы преодолеть слишком узкую его трактовку в неосхоластике, которую очень точно {176} охарактеризовал Анри де Любак, сказав: «Разве не случилось так, что учение о Божественном вдохновении постоянно сводили к некоей гарантии безошибочности, а ее, в свою очередь, превращали в единственно важное, “главное следствие” Божественного вдохновения?» [510] Интенсивные дискуссии на II Ватиканском Соборе, в которых рождалась Конституция, посвященная откровению, иногда сопровождавшиеся горячими спорами, подтвердили, что епископы, по сути отклонившие Schema propositum, имели при этом в виду, в связи с учением об инспирации, именно эту узкую неосхоластическую трактовку и вытекающие отсюда нерешенные вопросы. Предложенный отцам Собора (в качестве формы С) [511] для первого периода заседаний проект текста Догматической Конституции «De fontibus revelationis» выводил из «боговдохновенности Священного Писания прежде всего его абсолютную безошибочность» [512] . В Статье 7 о Писании говорится как о выдающемся источнике веры. «Будучи боговдохновенным, оно передано нам апостолами и в форме священного канона правильно воспринято и усвоено Церковью для постоянного применения» (ср. 2 Тим. 3, 16). Статья 8 дает вслед за этим весьма подробное изложение положений, относящихся к природе Божественного вдохновения и его определению». Вслед за этим в Статье 9 собраны высказывания «о Боге как единственном auctor primarium и о множестве человеческих авторов, идет ли речь о Священном Писании в целом, или же для отдельных книгах […]. Все эти человеческие авторы, однако, играют роль избранных Святым Духом служителей для письменной фиксации слова Божия (ministri divini verbi scribendi, a Spiritu Sancto assumpti) – формулировка, которая хорошо соответствовала все яснее и яснее проявлявшимся интенциям Собора, но в дальнейшем не была поддержана» [513] .

Всюду, где в отношении Св. Писания говорят о его боговдохновенности, высказываются о соработничестве (синергии) Бога и человека. Решающее действие при этом принадлежит Божественной стороне, в силу чего Бог и обозначается как auctor (Статья 9) в противоположность агиографам, которых именуют auctores humani или иначе scriptores (Статья 11). Неосхоластическая теология полагает сверх того еще одно различие: Бог понимается как auctor primarius/principalis, а агиографы как auctores secundarii; Бог выступает как causa principalis, которой человек противостоит как causa instrumentalis.

Когда Schema propositum называет Бога auctor, это следует понимать в смысле Божественного авторства, которое, тем не менее, {177} никоим образом не исключает собственного вклада того или иного священнописателя. Он – вовсе не «секретарь, которому Бог диктует текст». Тем самым заодно отвергается представление о том, что влияние Бога на мысли [агиографа] должно распространяться также и на словесные формулировки. Согласно неосхоластическому богословию Божественное авторство не может означать ни механический диктант, ни психологическую словесную (вербальную) инспирацию. Правда, следует признать Божественную деятельность по отношению к композиции содержания. Здесь не приходится сомневаться, что неосхоластические богословы исходили из намерения, согласовать при помощи такого объяснения Божественное авторство и традицию. «Несомненно, разговор о Боге как авторе Писания […] опирается на богословскую традицию. Но в ней Божественное авторство понимается не всегда единообразно. Явное подчеркивание того обстоятельства, что Бог – литературный автор Писания, представляет собой характерную черту неосхоластического учения о Божественном вдохновении» [514] . – Если далее говорится, что вдохновленный Богом человек есть instrumentum Духа Божия, то этот образ, издревле ценимый традицией, не следует оспаривать. Святоотеческое богословие знает о притязании пророков на то, чтобы стать орудием (инструментом) [в руках Божиих], и не интерпретирует это притязание в зауженном или негативном смысле. Без использования орудия нельзя достичь никакого задуманного результата. Таким образом, снимается оттенок пассивности [в определении роли агиографов], и схоластическому богословию удалось углубить эту основополагающую мысль с точки зрения христологии. Если человечество Христа понимается как инструментальная причина нашего спасения, то одновременно наш взгляд обращается к взаимодействию в деле спасения Божественного и человеческого. Фома Аквинский устанавливает существенную роль, которую играет человечество Христа в деле спасения [515] . Хотя высказывания Собора о боговдохновенности Библии, не подхватывают схоластическое учение о причинах, оно было широко распространено в неосхоластическом богословии, поскольку вошло в учебники. К этому учению обращаются также папские энциклики «Providentissimus Deus» и «Divino afflante Spiritu», уточняя его в том отношении, что агиографы «так использовали свои силы и способности, что можно распознать особенности каждого, читая их писания» [516] . Также и Schema propositum согласуется с этими воззрениями; здесь уже предусмотрительно указывается на определенное число тех (редких) авторов, которым была дана харизма Божественного вдохновения. – Что касается области охвата Божественного вдохновения, то признание положения о Божественном авторстве заставляет нас рассматривать каждую отдельную часть {178} Св. Писания как боговдохновенную. Ни одна из них не может быть исключена, и точно также нельзя допустить выпячивания какого-нибудь особого аспекта Библии. Здесь обнаруживается тесная связь между инспирацией и безошибочностью. Установление боговдохновенного характера Писания, понимается всякий раз как отстаивание его абсолютной безошибочности. Schema propositum (в пункте 12) недвусмысленно утверждает: «Из этой всеобъемлющей Божественной инспирации вытекает directe et necessario (прямо и необходимо) абсолютная безошибочность всего Св. Писания» [517] .

Статья 12 излагает положение о безошибочности Св. Писания следующим образом:

«Из того факта, что Божественное вдохновение распространяется на все [части Св. Писания] непосредственно и с необходимостью следует совершенная безошибочность Св. Писания в целом. Опираясь на древнюю и непреложную веру Церкви, мы научились тому, что ни в коем случае нельзя сказать, что тот или иной агиограф совершил ошибку, поскольку Божественное вдохновение само по себе исключает и отвергает возможность какой бы то ни было ошибки во всех предметах религиозного и профанного характера с такой же необходимостью, с какой Бог Сам есть высшая истина, и никогда не может стать источником заблуждения» [518] .

Всеохватная безошибочность Св. Писания вытекает, таким образом, из Божественного авторства. Бог как высшая истина исключает любую ошибку. Поэтому уже в связи с Евангелиями Схема «De fontibus revelationis» подчеркивает следующее: «Четыре Евангелия передают без искажений то, что Иисус, Сын Божий, действительно совершил и то, чему Он действительно учил, во время своей жизни среди людей. И хотя Евангелия не всегда согласуются с принципами современной исторической науки (в подобной согласованности нет нужды), все то, что они запечатлели о словах и делах [Христа] по внушению Св. Духа, для того закреплено письменно, чтобы мы познали истину слов, которым поучаемся, из передающегося от поколения к поколению свидетельства тех, кто с самого начала были очевидцами и служителями Слова» [519] . То, что Иисус совершал и проповедовал передано здесь с исторической достоверностью. В этих словах Схемы «De fontibus revelationis» как в зеркале отражаются основополагающие убеждения неосхоластики [520] .

«Абсолютная безошибочность» Св. Писания артикулируется в весьма сильных выражениях со ссылкой на убеждение Церкви, остававшееся неизменным в течение столетий. {179} Однако такое подчеркивание безошибочности Писания в отношении религиозных и профанных предметов коренится не в святоотеческом богословии, но вырастает впервые из полемики с (новоевропейскими) естественными и гуманитарными науками. Именно из этой полемики вытекает необходимость находить более точные аргументы там, где в свете историко-критической экзегезы следует ставить вопросы о естественнонаучном и историческом содержании Писания и о [содержащихся в нем] мифах и легендах. В связи с энцикликой о Библии папы Пия XII «Divino afflante Spiritu», Схема «De fontibus revelationis» устанавливает следующее фундаментальное положение: трудные места Писания делают необходимым разъяснение характерных особенностей тех или иных книг, а также исследование того, «идет ли речь об исторической, профетической, поэтической, аллегорической книге или книге притч». Кроме того, нужно обращать внимание на смысл, «который агиограф стремился выразить в определенном контексте обстоятельств своего времени» [521] . Правда, в определении «характерных особенностей» той или иной книги литературному жанру уделяется недостаточное внимание.

Сосредоточенность статьи 13 на теме безошибочности Писания подчеркнута уже в ее заголовке: Quomodo inerrantia diiudicanta. При этом здесь «устанавливаются правила истолкования Писания […], которые служат защите положения о его абсолютной безошибочности» [522] . Положению о безошибочности подчинен вопрос об истинности Писания (в профанном понимании истины); ведь этот вопрос, согласно точке зрения, представленной в Schema propositum, как показывает Статья 14, может быть решен только с оглядкой на безошибочность Писания. Это обстоятельство, разъясняемое при помощи ссылки на воплощение Слова, выражено в следующей формулировке: «Как в Слове, принявшем плоть, при всем уничижении Божественного невозможно присутствие греха и невежества, так и при вхождении Божественного откровения в писаное человеческое слово исключено всякое заблуждение» [523] . (Имеется в виду прежде всего заблуждения в профанных предметах.)