Чтение онлайн

На тривиальном уровне видишь мешанину в некоторых наиболее затасканных остротах популярного атеизма: «Я не верю ни в Бога, ни в фей в моем саду», например, или: «Все люди атеисты в отношении Зевса, Вотана и большинства других богов; я просто больше не верю ни в одного бога». Когда-то, в эпоху, давно исчезнувшую в тумане легенд, эти заявления могли бы даже забавлять, вызывая искренний, а не просто общецерковный (liturgical [12] ) смех; но и без того все, что они когда-либо демонстрировали, – плачевное неведение об элементарных концептуальных категориях. Если кто-то действительно воображает, что все это – сопоставимые виды интеллектуальной убежденности, тогда он явно путается в данном предмете. Вера в фей – это вера в определенного типа объект, который может существовать или не существовать в мире, и такая вера имеет почти аналогичную интенциональную [13] форму и рациональное содержание, что и вера в своих соседей за холмом или вопрос, существует ли такой феномен, как черные лебеди. Вера в Бога относится к источнику и основанию, и конечной цели всей реальности, к единству и существованию всякой конкретной вещи и всей совокупности вещей, основания возможности чего-либо вообще. Феи и боги, если они существуют, занимают некую часть того же концептуального пространства, что и органические клетки, фотоны и сила тяжести, и поэтому наукам, возможно, есть что сказать о них, если можно найти подходящую среду для их изучения. Мы можем, во всяком случае, выбросить из головы веру в некоторых богов, используя простые эмпирические методы; например, мы знаем теперь, что Солнце – это не бог по имени Тонатиу [14] , по крайней мере, не тот, кто должен ежедневно питаться человеческой кровью, чтобы не прекращать сиять, не тот, кому мы веками обеспечивали кровавые трапезы во избежание бед. Напротив, Бог – это бесконечная действительность, которая позволяет либо фотонам, либо (возможно) феям существовать, и поэтому их можно «исследовать» только, с одной стороны, с помощью актов логической дедукции, индукции и гипотезы, а с другой – через созерцательный, сакраментальный или духовный опыт. Вера или неверие в фей или богов никогда не могли бы быть подтверждены философскими аргументами, выведенными из первых принципов; существование или несуществование Зевса – это не вопрос, который можно обсуждать в категориях модальной логики или метафизики, не в большей степени, чем существование древесных лягушек; если Зевс вообще существует, нужно отправиться в экспедицию, чтобы найти его, или по крайней мере узнать его адрес. Напротив, вопрос о Боге таков, что может и должен исследоваться в терминах абсолютного и контингентного, необходимого и случайного, потенции и акта, возможности и невозможности, бытия и небытия, трансцендентности и имманентности. Свидетельства «за» или «против» существования Тора или короля Оберона относятся только к локальным фактам, а не к универсальным истинам; они являются эмпирическими, эпизодическими, психологическими, личными и, следовательно, смутными и труднодостижимыми. Свидетельства «за» или «против» реальности Бога, если она существует, питают каждый момент опыта существования, каждое применение разума, каждый акт сознания, каждую встречу с окружающим нас миром.

Так что очевидно, нельзя судить об интеллектуальном движении по его шуткам (даже если кто-то подозревает, что это – нечто большее, чем шутки). Но точно такое же смешение налицо в аргументах, которые многие современные атеисты приводят всерьез: например, «Если Бог создал мир, то кто создал Бога?» Или – знаменитая дилемма, взятая, в очень искаженной форме, из Ефтифрона Платона: «Владеет ли Бог какой-либо вещью, потому что она хороша, или она хороша, потому что Бог владеет ею?» [15] Я рассматриваю оба вопроса ниже (соответственно, в третьей и пятой главах), поэтому не углублюсь в них здесь. Но должен отметить, что эти вопросы не только не создают больших затруднений для верующих или непреодолимых препятствий для последовательной концепции Бога; они даже не имеют отношения к проблеме. И мы не поймем, почему это так, мы вообще еще не начинаем говорить о Боге.

Мы просто болтаем о каком-то очень выдающемся и влиятельном джентльмене (или даме) по имени «Бог» или о каком-то отдельном объекте, который можно поместить в класс объектов, называемых «богами» (даже если окажется, что существует только один объект, представляющий этот класс).

Фактически бога, которого обычно рассматривает новейший популярный атеизм, можно назвать «демиургом» (demiourgos): это греческий термин, который первоначально подразумевал своего рода техника-ремонтника или ремесленника, а позже стал означать особого вида божественного «создателя мира» или творца космоса. В Тимее Платона демиург – это доброжелательный посредник между царством вечных форм и царством изменчивости; он смотрит на идеальную вселенную – вечную парадигму космоса – и затем приводит низшую реальность в настолько близкое соответствие реальности высшей, насколько это позволяют неподатливые ресурсы материальной природы. Таким образом, он является не источником существования всего, а скорее только неким «Умным Конструктором» и причинным посредником пространственно-временного мира, обрабатывая материалы, которые находятся «снаружи» и «внизу» по отношению к самому демиургу, и руководствуясь божественными принципами, которые находятся по отношению к нему «снаружи» и «наверху». Он – чрезвычайно мудрое и могущественное существо, но он также ограничен и зависит от более обширной реальности, частью которой он сам является. Более поздний платонизм интерпретировал демиурга многообразными способами, а в позднюю античность в различных школах гностицизма демиург превратился в неправомочного и злонамеренного космического деспота, либо не ведающего об истинном Боге, пребывающем за пределами этого космоса, либо зависящего от Него; но здесь для нас нет ничего существенного. Достаточно сказать, что демиург – создатель, но не создатель в богословском смысле: он наводит порядок, но сам не является тем бесконечным океаном бытия, который дает существование всей реальности ex nihilo. Кроме того, он – бог, создавший Вселенную «тогда-то», в некий конкретный момент времени, как отдельное событие в ряду космических событий, а не Бог, творческий акт которого есть вечный дар бытия всему пространству и времени, поддерживающий все вещи в их существовании каждый миг. Это, безусловно, тот демиург, о котором пишут Стенджер и Докинз; а вот о Боге они не написали ни одного слова. Насколько мне известно, то же самое относится и ко всем прочим новым атеистам.

Однако, чтобы воздать по справедливости всем сторонам, я должен также указать, что в последние несколько столетий у демиурга были некоторые довольно горластые поборники, а в настоящее время, похоже, наблюдается некое возрождение его популярности. Его первое великое возрождение произошло в начале модерна, в деизме XVII и XVIII веков, в движении, приверженцы которого были нетерпимы по отношению к метафизическим «неясностям» и доктринальным «абсурдностям» традиционной религии и которые предпочитали думать о Боге как о некоем могущественном духовном индивидууме, спроектировавшем и сотворившем Вселенную в начале всех вещей так же, как часовщик мог бы спроектировать и изготовить часы, а затем их настроить. В Диалогах о естественной религии Дэвида Юма такое представление о Боге продвигает Клеант, а затем его элегантно разбирает Филон (традиционный метафизический и богословский взгляд на Бога представлен Демеем, хотя и не очень верно, и против этого взгляда Филон выстраивает совершенно иной – и гораздо более слабый – набор аргументов). И хотя деизм в известном смысле умер еще до рождения Дарвина, главная философская опора деизма, т. е. аргумент, основанный на идее космического или биологического проекта, до сих пор так и не утратил своего очарования для некоторых людей.

Недавнее движение Intelligent Design [16] представляет собой самую смелую авантюру демиурга за весьма значительный промежуток времени. Я знаю, что модно всячески бранить это движение, и вовсе не собираюсь здесь это делать. В конце концов, если взглянуть на необычайную сложность природы, а затем интерпретировать ее как признак сверхчеловеческого интеллекта, то это нечто совершенно оправданное; даже некоторые атеисты поступили так же (яркий и эксцентричный Фред Хойл служит хорошим тому примером). Кроме того, если ты уже веришь в Бога, то имеет прямой смысл, истолковывать, скажем, все более экстраординарные открытия молекулярной биологии или проблему свертывания белка, или немыслимую статистическую невероятность целого множества космологических условий (и т. д.) как свидетельства чего-то чудесного и глубоко рационального в порядке природы и приписывать эти чудеса Богу. Но, какой бы убедительной ни казалась очевидность, не следует здесь переворачивать порядок обнаружения и пытаться вывести или определить Бога из предполагаемой очевидности замысла в природе. В качестве научного или философского проекта теория «разумного замысла» весьма проблематична; а с богословской или метафизической точки зрения она слишком отвлекает внимание от сути дела.

Начнем с того что большая часть ранней литературы этого движения касалась случаев якобы «нередуцируемой сложности» в биологическом мире, и на их основе развился аргумент в пользу своего рода разумного посредничества, участвующего в процессе эволюции. Безусловно, это было бы увлекательным открытием, если бы можно было доказать, что оно соответствует истине; но я не вижу, как в принципе можно было бы окончательно это доказать. Такой аргумент никогда не сможет быть чем-то, кроме как аргументом, исходящим из вероятности, потому что нельзя доказать, что какой-либо организм, каким бы сложным он ни был, не мог быть создан какой-либо неуправляемой филогенетической историей. Вероятность – это, конечно, мощная штука, но, как известно, ее трудно измерить в области сложных систем взаимозависимости в биологии или в отношении столь огромных промежутков времени, как различные геологические эпохи. И было бы довольно затруднительно предлагать тот или иной организм или часть организма как образец несводимо сложного биологического механизма только для того, чтобы он появился позже, когда многие его компоненты были обретены в более примитивной форме в каком-то другом биологическом механизме, служащем другой цели. Однако, даже если все это было не так, то в свете традиционной теологии аргумент, исходящий из несводимой сложности, выглядит фатально дефектным, поскольку он зависит от существования причинных разрывов в порядке природы, «пробелов», когда естественная причинность оказывается недостаточной. Но все классические богословские аргументы в отношении порядка мира говорят о прямо противоположном: что творческую силу Бога можно видеть в рациональной слаженности природы как совершенного целого; что Вселенная была не просто искусственным продуктом высшего интеллекта, а развертыванием вездесущей божественной мудрости, или Логоса. Например, по Фоме Аквинскому, Бог творит порядок природы, воодушевляя вещи Вселенной чудесной силой самодвижения к определенным целям; он использует аналогию с корабельным плотником, способным наделить древесные породы способностью превратиться в корабль без внешнего вмешательства. Согласно классическим аргументам, именно универсальный рациональный порядок, а не только тот или иной частный случай сложности, свидетельствует о божественном разуме: космическая гармония, столь же блистательно проявляющаяся в простоте дождевой капли, что и в молекулярных лабиринтах живой клетки. В конце концов могут быть бесчисленные конечные причины сложности, но можно вывести хороший аргумент, что только одна бесконечная причина может объяснить совершенный, универсальный, понятный, математически описываемый порядок. Если, однако, можно было бы действительно показать, что в этом порядке были перебои, места, где необходимы адвентивные вторжения организующей руки, чтобы скорректировать ту или иную часть процесса, то это могло бы навести на мысль о некотором изъяне в структуре творения. Это могло бы навести на мысль, что Вселенную «сработал» весьма умелый, но все-таки несколько ограниченный мастер. Конечно, это не доказывало бы, что Вселенная есть творение всемогущей мудрости или непосредственная манифестация Бога как бытия всего сущего. Честно говоря, полное отсутствие единичного примера несводимой сложности было бы гораздо более решительным аргументом в пользу рационального действия Бога в творении. [17]

Что касается теистических притязаний, черпаемых из поразительного множества невероятных космологических условий, которые сплачивают нашу Вселенную, включая саму космологическую константу, или из математического лезвия бритвы, на котором все это столь изящно сбалансировано, то они опираются на ряд хранящихся глубоко в памяти аргументов, и те, кто их невзначай отвергает, вероятно, виновны в определенной интеллектуальной нечестности. Все точнейшие соответствия и изящнейшие согласованности космоса должны многое означать для всех, кто верит в трансцендентного творца, и они могут даже иметь возможность вызывать у мыслящего, но неверующего человека любопытство относительно сверхъестественных объяснений. Но в конце концов и такие аргументы остаются лишь вероятностными, и любой, кто предрасположен к объяснению, найдет много способов найти его: возможно, это будет экстравагантная гипотеза, согласно которой существует огромное количество вселенных, порожденных квантовыми флуктуациями, наподобие того, как Стивен Хокинг сказал, что с ролью Бога в происхождении Вселенной покончено, или, возможно, это будет еще более экстравагантная гипотеза, согласно которой всякая возможная вселенная должна быть действительной (первая гипотеза значительно понижает наши ставки в этом споре, а вторая вообще сводит их на нет). Но в каком-то смысле все это не имеет особого значения, потому что в конечном счете ни один из этих аргументов не имеет никакого отношения к Богу как таковому.

Это очевидно, если учесть термины, в которых высказаны эти гипотезы. Например, отказ Хокинга от Бога как от бесполезной объяснительной гипотезы – великолепный пример ложного решения запутанного вопроса. Он явно думает, что разговоры о творении Вселенной Богом касаются какого-то события, которое произошло в какой-то конкретной ситуации в прошлом, управлявшейся неким существом, которое, похоже, занимает некое темное место между каким-то более значительным квантовым ландшафтом и конкретными условиями нашего нынешнего космического порядка; то есть под «Богом» он подразумевает всего лишь демиурга, выступающего на сцену после закона тяготения, но до нынешней Вселенной, задача которого заключалась в том, чтобы приколотить куда надо все доски и прочно скрепить все кирпичики нашего теперешнего космического здания. Поэтому Хокинг, естественно, приходит к выводу, что такое существо было бы ненужным, если бы существовал какой-то предшествующий набор законов – просто «где-то там», так сказать, в безмятежном скольжении по волновым функциям квантового вакуума, что позволяло бы спонтанно генерировать любые и всевозможные вселенные. Ему никогда не приходит в голову, что вопрос о творении может касаться самой возможности существования не только этой Вселенной, но и всех законов и физических условий, которые ее породили, или что понятие Бога может касаться реальности, не предшествующей по времени тому или иному миру, но логически и непременно предшествующей всем мирам, всем физическим законам, всем квантовым событиям и даже самим возможностям всех законов и событий. С точки зрения классической метафизики Хокинг упускает из виду сам предмет разговора о творении: Бог был бы столь же необходим, даже если бы все существующее было совокупностью физических законов и квантовых состояний, из которых никогда не возникла бы упорядоченная вселенная; ибо ни законы, ни эти состояния не могли бы существовать сами по себе. Но – и это главный вопрос – те, кто защищает существование Бога, исходя, прежде всего, из вероятности видимого космического замысла, заслуживают порицания в том же смешении понятий; они заявляют, что Хокинг, кажется, решил проблему или что, по крайней мере, его заявления уместны, потому что они сами не вышли за рамки демиургического представления о Боге. Дать имя «Бог» какому-либо еще неизвестному посреднику или свойству, или качеству, якобы способным объяснить ту или иную видимость замысла, они создали понятный образ Бога, который наука сможет когда-нибудь развенчать, потому что это объяснение на самом деле по-своему соперничает с теми объяснениями, которых ищет наука. Оно никогда не было истинным в отношении Бога, описываемого в великих традиционных метафизических системах. Истинный философский вопрос о Боге всегда ставился на гораздо более простой, но более примордиальный и объемлющий уровень; он касается существования как такового: логической возможности Вселенной, а не просто ее физической вероятности. Бог, правильно понятый, не является силой или причиной в рамках природы и, конечно, не является своего рода высшим естественным объяснением. [18]

Во всяком случае здесь я оставлю новых атеистов, фундаменталистов всех толков и теоретиков Разумного Замысла наедине со всеми их идеями, да и друг с другом и пожелаю им всего наилучшего; надеюсь, что они не потратят слишком много времени, споря друг с другом и ходя кругами. Если я буду упоминать их далее, то это – лишь попутные замечания. С этого момента я хочу говорить о Боге, а не о богах и не о демиурге.

Термины, в которых я решил говорить о Боге, как сказано на титульной странице этого тома, – это «бытие», «сознание» и «блаженство». Это традиционная триада, которую я позаимствовал из индийской традиции: на санскрите эти термины звучат как «сат», «чит» и «ананда», и они часто сливаются в единое существительное «сатчитананда» (есть и альтернативные варианты написания). Смысл слова «сат», по общему признанию, часто передается как «истина», а не как «бытие», и для некоторых школ индийской мысли это стало его основной коннотацией.

Но на самом деле это причастие настоящего времени от глагола as [19] («быть») и стало означать «истину» главным образом в смысле «сущностной, или бытийной (essential), истины» или «реальности», «действительности»; оно в определенной мере охватывает значения как греческих терминов on и ousia, так и латинских ens и essentia, [20] а его привативная форма asat может означать как «небытие», так и «ложь», «не-истина». В любом случае все три термина составляют особо почитаемое индийское определение Божества; их корни восходят к метафизике Упанишад, и я решил использовать их по ряду причин. [21]

Во-первых, взятые в единстве, они особенно изящно резюмируют многие древнейшие метафизические определения божественной природы-сущности (nature), встречающиеся во множестве традиций. В частности, такой язык привлекает любого, кто знаком с историей христианской теологии, тем, что он невольно вызывает в памяти некоторые классические формулировки тринитарного характера божественного. Григорий Нисский, например, описывает божественную жизнь как вечный акт познания и любви, в котором Бог как бесконечное существо есть также бесконечный акт сознания, знающий себя как бесконечно благое, а также бесконечная любовь, одновременно желающая всего и получающая все в себе. «Жизнь этой трансцендентной природы-сущности (nature) есть любовь, – пишет он, – потому что прекрасное всецело любимо теми, кто его знает (а божественное знает его), и поэтому знание это становится любовью, поскольку объект признания по своей природе прекрасен». Августин описывает Божественного Сына как совершенный и вечный образ Отца, самопознание Бога – как бесконечную красоту и, следовательно, «невыразимое соединение Отца и его образа никогда не бывает без плодов, без любви, без ликования»; кроме того, «любовь, восторг, счастье или блаженство» – это «Святой Дух, не рожденный, но сама сладость как порождающего, так и порождаемого, наполняющий все создания в соответствии с их способностями своим преизбытком и безмерностью», так что «Троица – это высочайший источник всех вещей, и совершеннейшая красота, и благословеннейшее наслаждение». Можно было бы найти множество других примеров у отцов церкви, мистиков и святых. Кроме того, многие христиане в Индии, подобно бенедиктинскому монаху Анри ле Со (Henri le Saux) (1910–1973), также известному как Абхишиктананда, или подобно Брахмабандхаву Упадхьяю (1861–1907), автору великого тринитарного гимна Ванде Сатчитананда, использовали эти древние санскритские слова, чтобы описать свое собственное понимание Бога. И можно найти аналогичные описания божественного во всех основных теистических традициях. Великий суфийский мыслитель Ибн Араби (1165–1240), например, обыгрывает общий этимологический корень слов вуджуд («бытие»), уидждан («сознание») и уаджд («блаженство»), чтобы описать мистическое знание Бога как Абсолютную реальность. [22]