Чтение онлайн

Одно из самых неприятных последствий этой неспособности понять, что такое метод и, следовательно, какими должны быть пределы всякого метода, – это наша нынешняя мода на респектабельную псевдонауность. Надо сказать, что каждая научная эпоха отличалась терпимостью в отношении шарлатанства и герметического вздора; но в наши дни разделяемая нами вера в безграничную силу научного метода сделалась настолько распространенной и иррациональной, что мы как представители культуры стали постыдно терпимыми к неустанному разрастанию диких предположений, пышно цветущих на обочинах конкретных наук за счет краденого доверия. Это особенно справедливо относительно плодородных сфер дарвиновской теории, которая прискорбно отличается как школа научной мысли, наиболее часто используемая для оправдания практически всех ложных теорий. Эволюционная биология, собственно говоря, касается развития физических организмов путем репликации, случайной мутации и естественного отбора – и ничего больше. Чем дальше метафоры дарвиновской теории выходят за пределы этой очень точной области исследования, тем более умышленно спекулятивными, метафизически беспочвенными и эмпирически бесполезными они становятся. Тем не менее тексты, призванные обеспечить дарвинистские объяснения феноменов, описать которые эта теория явно бессильна, нескончаемыми потоками изливаются через прессу и Интернет. В настоящее время существуют целые академические дисциплины, такие как эволюционная психология, которые пропагандируют себя как формы науки, но это не что иное, как трясины метафор. (Эволюционные психологи часто очень возмущаются, когда говорится об этом, но «наука», которая может объяснить все возможные формы человеческого поведения и организации, какой бы универсальной или идиосинкразической она ни была и как бы ни противоречила другим видам поведения, таким как своего рода практическая эволюционная адаптация модульного мозга, явно нечего предложить, кроме сказок – так сказать, «Just So Stories» [34] , как бы замаскированных под научные проекты). Что касается еще более дерзко-спекулятивного применения дарвиновского языка в сферах, полностью выходящих за пределы физиологического, таких как экономика, политика, этика, социальная организация, религия, эстетика и т. д., то, на первый взгляд, это может показаться благовидной практикой, и вполне соответствует нашей культурной интуиции тот момент, что эволюционные императивы каким-то образом лежат в основе всего (интуиции, которую, кстати, невозможно доказать – ни как предпосылку, ни как вывод), но это чисто аналогический, а не эмпирический подход к вещам: образный, а не аналитический. Он производит только теории, которые ни истинны, ни ложны, занимательные свежие метафоры, добавляя некий еще более занимательный фольклор к очаровательному мифотворчеству материализма; и больше ни на что не способен. Как только мы переходим из сферы физиологических процессов в сферу человеческого сознания и культуры, мы уходим от того мира, где эволюционный язык можно проверить или проконтролировать. Никаких измеряемых физических взаимодействий и репликаций больше не существует, и нет дискретных единиц отбора, которые могут быть идентифицированы (если предположить, что мы не столь легковерны, чтобы воспринимать всерьез логически некогерентное и эмпирически пустое понятие «мемов»). Даже если считать, что человеческое сознание и культура являются результатом исключительно эволюционных сил, то по-прежнему нельзя доказать, что они функционируют только на дарвиновский манер, и любая попытка сделать это вскоре растворяется в розовом тумане живописных сравнений.

Несомненно, это кое-что говорит о необычайно высоком уважении, которым сегодня пользуются науки, после такого множества замечательных достижений за столь устойчивый период, что в академическом мире едва ли есть область исследований, которая не желала бы участвовать в общей славе. Это также намечает некий путь к объяснению склонности некоторых представителей наук воображать, будто их дисциплины наделяют их своего рода чудесной способностью делать многозначительные заявления по поводу тех сфер, в которых они фактически не имеют никакой компетенции. Совершенно понятны, например, но и печально постыдны небрежно-помпезные заявления наподобие того, которое не так давно сделали Стивен Хокинг и Леонард Млодинов, будто «философия умерла». Даже если предположить, что они правы, то, безусловно, они не компетентны (как показывают вполне элементарные философские ошибки в их книге). Столь же глупы высказывания, скажем, Ричарда Фейнмана или Стивена Вайнберга относительно явной «бессмысленности» Вселенной, открытой современной физикой (как будто какая бы то ни было чисто физическая опись реальности могла бы что-то рассказать нам о смысле вещей). Высокие достижения в одной области – пусть даже гениальные – вовсе не обязательно переводятся в любую иную сферу как столь же компетентные по отношению и к ней. Нет такой вещи, по крайней мере – среди наших конечных умов, – как всеобъемлющий интеллект: не бывает ума, не ограниченного своими способностями и образованием, не существует привилегированной позиции, которая сообщила бы любому из нас комплексное представление о сущности всех вещей, не бывает такой квалификации или такого богатого опыта, которые наделили бы нас мудростью или властью судить о том, для чего у нас нет соответствующего обучения или хотя бы склонности в это вникнуть. Считать иначе – заблуждение, не меньше в случае физика, чем в случае парикмахера, – тем более, что парикмахеру, которому не внушили никаких императивно-профессиональных догм относительно природы реальности, без сомнения, было бы гораздо легче выбросить из головы свою уверенность в безграничных возможностях метода стрижки.

Вся сила, красота и (за неимением лучшего слова) благочестие наук заключаются в той плодотворной узости фокуса, о которой я упоминал ранее, в том строгом отказе от метафизических притязаний, который позволяет им проводить свою потенциально бесконечную индуктивную и теоретическую одиссею через физический порядок. Именно чистота этого призвания к частному составляет особую славу науки. Это означает, что науки, по своей природе, похвально фрагментарны и в отношении многих реальных и важных вопросов о существовании совершенно непоследовательны. Они не только не могут обеспечить познания всего; они не могут обеспечить полного познания чего-либо. Они могут дать только знание определенных аспектов вещей, рассматриваемых в одной – очень мощной, но жестко сжатой – перспективе. Если они пытаются выйти за рамки своих методологических полномочий, то они перестают быть науками и сразу становятся бессмысленными разновидностями оккультизма. Слава человеческого разума, однако, заключается в его способности превосходить любую конкретную систему отсчета и любую единственную перспективу, использовать неисчислимый диапазон интеллектуальных способностей и оставаться открытым для всего горизонта потенциально бесконечной постижимости бытия. Мудрый и мыслящий человек не забудет об этом. Микроскоп может явить глазу тайны одной клетки, но он не предупредит нас об обрушивающейся крыше над нашей головой; к счастью, у нас больше, чем одно, чувств. Мы можем даже обладать духовными чувствами, как бы сильно мы ни были обескуражены верой в них в наше время. Ученому, как человеку рассуждающему, как никому другому дано призвание задумываться над глубочайшими вопросами существования, но ему следует также признавать порог, на котором сама наука замолкает, – по той простой причине, что ее молчание в этот момент является единственной гарантией ее интеллектуальной и нравственной целостности.

Я говорю это с целью подчеркнуть один простой, но необходимый момент. Одна из наиболее упорных и непростительных риторических фантазий, порочащая нынешние популярные дебаты о вере в Бога, состоит в утверждении, что они представляют собой спор между верой и разумом или между религией и наукой. На самом деле они – лишь состязание между различными картинами мира: теизмом и натурализмом (это, во всяком случае, кажется наиболее удовлетворительным и исчерпывающим термином), каждая из которых предполагает ряд базовых метафизических убеждений, – и вторая из них, безусловно, менее рационально оправданна из двух. Натурализм – картина всей реальности, которая не может, согласно собственным внутренним предпосылкам, быть обращена к бытию всего; это метафизика отказа от метафизики, трансцендентальная уверенность в невозможности трансцендентной истины, и поэтому она требует акта чистого доверия, логически неуязвимого для любой верификации (в конце концов, если Бог существует, то Он гипотетически может явить себя ищущим умам, но если не существует, то не может быть никаких «естественных» подтверждений этого факта). Таким образом, натурализм должен навсегда остаться чистым утверждением, чистым убеждением, исповеданием слепой уверенности в недоступность запредельного; а это запредельное, что еще более парадоксально, находится за пределами запредельного. И претензия натурализма, будто ограничивая себя чисто материальными объяснениями всех вещей, он придерживается единственно верного пути верифицируемого познания, – есть не что иное, как ловкость возвышенно кругового мышления: физика объясняет все, что мы знаем, потому, что того, чего физика не может объяснить, не существует, а это мы знаем потому, что все, что существует, должно быть объяснимо с помощью физики, что мы знаем потому, что физика объясняет все. Здесь есть что-то мистическое.

Нужно помнить, что картина мира, которую нам представляет натурализм, – это не феноменальный мир, который мы все воспринимаем в опыте, а скорее интуиция его скрытых принципов, предположение относительно его тайной сущности. Дело не в том, что, как мы иногда лениво предполагаем, материализм – это некая естественная позиция по умолчанию для нашего мышления, раз уж у нас есть непосредственные знания только о материальном порядке. Во-первых, в материалистической позиции есть логические трудности, которые делают ее чем-то вроде естественной картины мира, как я уже отмечал и еще раз отмечу. Есть также бесчисленные вещи, которые мы знаем (например, истины математики), которые не являются материальными реальностями в каком-либо значимом смысле. Более того, у нас нет реального непосредственного опыта материального мира как такового вообще, по крайней мере в том виде, как изображает его чистый материализм. Наш изначальный опыт реальности – это непосредственное восприятие феноменов – то есть явлений, – которые мы воспринимаем не напрямую через наши чувства, а через ощущения, интерпретируемые мыслью с точки зрения организации эйдетических паттернов. Мы сталкиваемся не с материальным субстратом вещей, а только с постижимыми (intelligible) формами вещей, расположенными во взаимозависимой вселенной постижимых форм, которые всюду управляются целями: органическими, искусственными, моральными, эстетическими, социальными и т. д. Мы знаем также, что эти формы – не просто структурные агрегаты элементарных физических реальностей, как если бы атомы были фиксированными компонентами, укладываемыми друг на друга наподобие кирпичей, пока они не сложатся в стабильные физические конструкции; формы остаются неизменными, в то время как атомная и субатомная реальность находится в постоянном движении и целиком ускользает от такого локального построения. Феноменальные формы и квантовая область, на которую они накладываются, не составляют простого, однолинейного механического континуума. И даже в чисто физиологической сфере мы не имеем прямого знания о неуправляемых материальных силах, которые спонтанно порождают сложный порядок, составляющий наш мир. Простое перемешивание молекул, например, не только «суммируется» в некой шахматной игре, хотя каждая физическая структура и деятельность, участвующая в этой игре, может быть в каком-то смысле сведена без остатка к молекулам и электрическим импульсам и т. д; это не вся совокупность тех материальных сил, которые складываются в шахматную партию, а только та их совокупность, которая организуется до конца высшими формами причинности. Если взглянуть на эту шахматную партию с другой, не менее достоверной, точки зрения, то можно увидеть огромный и динамический диапазон физических потенциальностей и актуальностей, включенных в сложное единство наложением рациональной формы. Мы видим многообразие причинностей, снизу и сверху, совершенно интегрированных и неразделимых, и ни одной из них, очевидно, недостаточно, чтобы дать отчет о целом.

Здесь я должен быть пояснить: это – момент логики, а не предложение относительно того, что нам следует вывести из свидетельств, добытых науками. В конце концов научная истина вполне может противоречить здравому смыслу и не обязана соответствовать восприятиям феноменального сознания. Я говорю только о том, что интерпретация свидетельств, полученных наукой, никогда не может дать доказательства материализма или даже связного способа мыслить в материалистических терминах. Как наука, так и философия – это редуктивные искусства, и это неизбежно; обе они пытаются – и такова неотъемлемая часть каждого из их путешествий в направлении к пониманию – свести реальность к ее простейшим составляющим и самым элементарным функциям (физическим или логическим). Это, однако, может дать полный отчет обо всей реальности лишь в том случае, когда достигнута тотальная редукция природы (что, разумеется, невозможно), затем следует рациональная реконструкция природы, которая может плавно увести назад от простейших составляющих реальности к феноменальному миру, с которого начался процесс редукции, и сделать это без какой-либо перспективы, отсылая к этому миру как к конечной причине. Если это невозможно, то все, что остается от натурализма, – это некое иррациональное кредо, поддерживаемое катехизационной приверженностью коварному «ничего, кроме» или «только»: как в утверждениях «вы не являетесь ничем, кроме своих генов» или «реальность – это только молекулы, атомы и субатомные частицы в движении».

Я, кстати, не предполагаю, что существует какой-либо явный разрыв в непрерывности между этими различными уровнями причинности, от субатомного до атомарного, молекулярного, органического, вплоть до социального (или какого угодно еще). При своей симпатии к классической метафизике я, конечно, хочу принимать совершенную рациональную целостность природы. Однако принципы порядка, которые организуют эти причинно-следственные уровни в единое феноменальное событие, невозможно редуктивно идентифицировать, просто пытаясь собрать это событие – со всей его сложной сетью существенного и акцидентального, случайного и интенционального – из его дискретных физических частей. Это вопрос не одних лишь практических ограничений, как если бы единственной проблемой было то, что мы просто не имеем достаточно полного представления о физических событиях; дело не в том, что, как фантазировал маркиз де Лаплас (1749–1827), мы могли бы воссоздать все прошлое Вселенной и предсказать все ее будущее, если бы только знали точное расположение всех частиц во Вселенной в любой данный момент. Существует также более фундаментальная проблема концептуальной неразделимости различных причинных описаний. Как я уже сказал, абсолютное различение между информацией как причиняемой и информацией как причиняющей выходит за рамки любой физической логики. Отсюда, например, несколько пикантные ограничения тех компьютерных программ, которые были разработаны для демонстрации плодовитости дарвиновских «алгоритмов» путем показа того, как сложная организация может развиваться из случайных вариаций и кумулятивного отбора: будь то грубая сортировка, как, например, в программе Ричарда Докинза для генерации фразы «мне кажется, это похоже на горностая» (программе, в которой была записана целевая фраза, а также протокол для предполагаемого сохранения полезных вариаций и которая, следовательно, оперировала в гораздо большей степени на аристотелевский, чем на дарвиновский манер), или в более сложных программах для генерации шаблонов сетей Интернета (которые все еще должны начинаться с какой-то концепции того, для чего вообще существует Интернет). Поскольку все такие программы стартуют с набора уже высоко информированных объектов и функций, таких как репликация виртуальной ДНК, и с учетом некоторых общих предварительных целей для управления прогрессом кумулятивного отбора, и поскольку они должны быть (выражаясь банально) запрограммированы программистом, то все, что они на самом деле показывают, – это то, что там, где в какой-то процесс вовлечен большой объем информации, за ним следует еще больший объем информации. Разумеется, такие программы используются, если они могут продемонстрировать, как стохастические вариации в реплицирующихся организмах могут быть отбираться условиями окружающей среды, но они, безусловно, нисколько не доказывают адекватности материалистического взгляда на реальность. Даже если можно было бы доказать, как иногда говорят в наши дни, что космическая информация каким-то образом непрерывно генерируется из квантовых состояний, это все равно не решило бы вопрос причинности в пользу натуралистической позиции. Как часто и несколько утомительно любит настаивать один мой блестящий друг-физик, «хаос» не мог бы создавать законы, если бы он уже сам не управлялся законами.

В конце концов, конечно, совершенно естественно верить в то, что квантовый порядок, как и физические законы, его регулирующие, «просто есть». Я склонен понимать эту веру как граничащую с верой в магию, но, возможно, она – всего лишь предрассудок. Совершенно очевидно, что натуралистический взгляд на вещи – это, как я уже сказал, просто картина мира, а не правда о мире, который мы можем знать, и даже не убеждение, покоящееся на надежном рациональном основании. Картина, которую дает нам натурализм, по крайней мере – в настоящее время, двойственна. С одной стороны, космос пространства и времени – это чисто механистическая реальность, которую, если быть абсолютно последовательными, мы должны воспринимать как совершенно детерминистскую: то есть (разовьем небольшую вариацию на тему фантазии Лапласа) если бы мы могли знать всю историю физических событий, составляющих Вселенную, начиная с того первого инфляционного момента до настоящего времени, включая ход каждой частицы, мы знали бы также неотвратимую необходимость всего, что привело к настоящему и что следует из настоящего; даже то, что мы воспринимаем как свободные акты воли, было бы проявлено как неизбежные результаты физических сил, постоянно вновь достигающих начала всех вещей. С другой стороны, эта детерминистская машина дрейфует в квантовом потоке непрерывной спонтанности и бесконечной неопределенности (indeterminacy) [35] . Вместе эти два порядка замыкают реальность в пределы некой диалектической тотальности – совершенный союз предопределенности и случайности, абсолютного детерминизма и стечения обстоятельств, – герметично защищенной от всякой трансцендентности. И все-таки, опять же, эта картина радикально неполна – не только потому, что вряд ли можно было бы плавно соединить классическую ньютоновскую вселенную и вселенную квантовой теории, но и потому, что ни один уровень реальности не объясняет существования другого, да и своего собственного. И, опять же, ничто из того, что мы знаем, не обязывает нас считать эту картину более убедительной, чем ту, в которой высшие причины (к которым мы можем, например, причислять свободную волю) воздействуют на низшие или в которой вся физическая реальность открыта трансцендентному порядку, проявляющемуся в самом существовании природы.

Во всяком случае сейчас я не хочу продолжать эту линию аргументации. Меня интересует не столько аргументация в пользу высшей рациональности той или иной картины мира, сколько простое проведение четкого различия между любой картиной мира и рациональностью как таковой. По причинам, которые станут ясны далее, вышло так, что я верю в те высшие причины, о которых натуралистическая ортодоксия смело заявляет, что достижения науки лишили их всякой вероятности; я также считаю, что их исключение натурализмом ведет к нелепостям или, по крайней мере, к неразрешимым проблемам. Я полагаю, что, если я должен был дать своего рода собирательное название тому взгляду на вещи, который я нахожу наиболее убедительным, это была бы «метафизика возвышения» – если заимствовать схоластическую идею, что низшая реальность всегда «более возвышенно» или «виртуально» содержится в высших реальностях, тогда как высшая сопричастна низшей и выражается в ней. Или, пожалуй, можно просто назвать это метафизикой трансцендентного, которая включает, например, такие (по нынешним меркам) невероятные убеждения: красивые вещи – среди прочих вещей – имеют причиной трансцендентную красоту. Но, как бы мы это ни назвали и как бы это ни зависело от явно неадекватных пространственных метафор типа «выше» и «ниже», это такое видение реальности, в котором высшее есть уже не эпифеноменальный и во многом иллюзорный остаток низшего – где, так сказать, реальность действительно реальна, – а причинно-следственный порядок как таковой, включающий формы и цели, и рациональные гармонии, которые формируют, направляют и объясняют мир. В таком случае за пределами всех этих форм причинности, охватывая, превосходя, пронизывая их, пребывая в их основе и создавая их, находится то высочайшее, тот безграничный источник всей реальности, та бесконечность бытия, сознания и блаженства, которая есть Бог.

Как я уже сказал, моя цель не столько доказать истинность этого видения вещей, сколько описать его. Эта книга не является увещеванием к вере, хотя она косвенно содержит приглашение к поиску. Однако я не могу не объяснить, почему я нахожу это видение более интеллектуально убедительным, чем его натуралистическую альтернативу, поскольку метафизическое описание, лишенное какого-либо объяснения философского обоснования, практически немыслимо, а поэтому в некоторой степени наличие философской аргументации неизбежно; но я постараюсь ограничить эту аргументацию самыми скудными основаниями, свести ее, насколько удастся, к примечаниям (куда особо любопытные смогут заглянуть, если им понадобится) и оставить библиографический постскриптум, чтобы направить читателей к более полному рассмотрению обсуждаемых вопросов. Моя цель – добиться ясности, дабы устранить недоразумения где только возможно. Я должен также признать здесь, тем не менее, что поступаю так потому, что, с тех пор как я начал становиться старше, чем действительно хочу быть, я также начал меньше принимать на веру определенные формы аргументации или, по крайней мере меньше верить в их способность убеждать нежелающих, а также в определенные виды опыта – некоторые виды столкновения с реальностью, если выражаться раздражающе неопределенно. Мое главное желание – это показать, что самое таинственное и самое возвышенное есть то, что, как ни странно, оказывается самым обычным и ближайшим и что самое славное в его трансцендентности есть также то, что остается самым скромным в своей чудесной непосредственности и что мы знаем гораздо лучше, чем обычно полагаем, во многом потому, что то и дело тщимся забыть то, что находится прямо перед нами каждый миг, и потому, что тратим так много времени в жизни, блуждая в грезах, в глубоком, но беспокойном сне.

Спящий, поднимаясь от своего сна к утреннему свету, может на мгновение вернуться обратно в иллюзорный – или полуиллюзорный мир, – из которого он пытается выбраться. Он слышит, как его зовут по имени, но все еще находится на границе между сном и пробуждением. Какое-то время образы его сна сохраняют некую призрачную ясность, даже когда они начали таять перед реальностями, которые они символизируют, как будто сон неохотно отпускает его. Через несколько мгновений, однако, его глаза открываются, и фантазия полностью исчезает: башня исчезает в мягком перезвоне, издаваемом колокольчиками при дуновениях ветра, открытая ветрам долина растворяется под вздымающимися белыми хлопковыми занавесками, колышимыми ветром, шепот камышей вдоль берега реки становится шелестом листьев за подоконником, и голос, который казался таким странным и немного ужасным, сразу делается знакомым и привлекательным. В более ярком свете бодрствующего мира он знает, что вернулся к реальности, гораздо более богатой и логичной, чем та, которую он оставил позади. Пройдя, однако, через различные уровни осознания в своем восхождении от сумерек в этой долине до сияния сегодняшнего утра, он может на мгновение задаться вопросом, полностью ли он проснулся или же остается возможным еще большее бодрствование и еще более полный свет, к которому он еще может подняться.