Чтение онлайн

Одним из вопросов на путях обретения этого опыта в той и другой традициях, естественно, был вопрос об актуальном переживании «божественного». Другими словами, речь идет о знании условий, осуществление которых позволило бы человеку приобщиться опыту «божественного» в полноте своего сознания, – своих способностей переживать. С указания на одно из этих условий – «Отложи все!» – мы и начали этот разговор. Кроме того, уточняя и развертывая названное условие, Плотин в 5-й Эннеаде указывает на то, что человеку, который обладает началами души, ума (или духа) «присуще (также) начало высшее, нежели дух, его причина, сам Бог, единый и нераздельный», – и заключает, что, тем самым, «высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем…» Но, продолжает Плотин, «если нам присущи эти столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, кто и вовсе ими не пользуется. А между тем, все эти начала всегда остаются при своих энергиях – и дух, и то еще более высокое начало, которое всегда заключено в самом себе, и уж тем более душа…» [124]

Таким образом, Плотин указывает на некий, по-видимому, парадокс – соприсутствия нам высшего божественного начала и в то же время его «незаметности» для нас, его «не-данности» нам в актуальном переживании.

Нечто похожее находим мы и в том, как описывается духовное положение христианина, к примеру, у блж. Диадоха Фотикийского, церковного писателя V века. Так, в 77 главе своего «Аскетического слова» блж. Диадох утверждает: «Благодать… с самого мгновения, в которое крещаемся, скрывается в самой глубине ума, скрывая свое присутствие от самого чувства его» [125] .

Богословско-полемический контекст этого утверждения раскрывается святителем в предшествующей главе и связан с мессалианской (или евхитской) ересью, отрицавшей решающее значение крещения в деле спасения. «Некоторые, – пишет блж. Диадох о еретиках, – предполагали, что «благодать и грех, т. е. Дух истины и дух обольщения, одновременно скрываются у крещаемых в уме… Но я из божественных Писаний и из самого чувства ума дознал, что до св. крещения благодать со-вне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся (т. е. крестимся), демон выходит наружу, а благодать (входит) во внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душою обольщение, так после крещения господствует над нею истина» [126] .

Оставляя пока в стороне сакраментально-аскетологическую инаковость христианского духовного топоса неоплатонизму, отметим еще раз, что в том и другом случае дело идет о реальности глубинного соприсутствия человеку божественного начала («благодати») и, при этом, его «незаметности» или неощутимости. В случае христианского опыта названное «несоответствие» дополнительно обостряется тем, что самое понятие «божественной благодати» синонимично «действию» и, так сказать, со-именно «действительности» (и, казалось бы, «ощутимости») присутствия.

Но вернемся к Плотину, который в том же месте 5-й Эннеады, указав на соприсутствие нам «божественного» начала, продолжает: «Но ведь не все, что происходит в нашей душе, замечается нами, а лишь то, что, вызвав ощущение, становится ощутимо; когда же действие той или другой духовной энергии не поддается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, поскольку, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, но имеем целую душу» [127] .

Итак, душа многомерна: и онтологическое соприсутствие нам высшего «божественного» начала, по Плотину, актуально-психологически (в «ощущении») остается для нас невосприемлемым, – покуда мера нашего восприятия, так или иначе, ограничена, – и собственной «частичностью», и тем, что чаще всего, как здесь же отмечает Плотин, «вторгается через внешние чувства».

Это несовпадение «целой души» с «ощущением», которым мы привыкли все измерять, по существу, вводит в духовную жизнь мотив тайны – фундаментальной несоразмеренности человека наличности его собственного сознания . Тем самым подготовлена почва для одинаково важной неоплатонизму и христианству темы «экстатичности» как со-природной и одновременно сверхприродной человеку формы его духовного устроения и осуществления. Правда, если в неоплатонической сотериологии «экстатичность» как способ обретения «божественного» серьезно приглушена (и как бы размыта) изначальной онтологической интериорностью «божественного», которое оказывается именно «присуще нам», то в христианстве, как мы уже могли видеть, эта самая «интериорность» (когда «благодать скрывается в глубине ума») является абсолютным Божиим даром, при всей полноте своего соприсутствия человеку, не подлежащим в отношении к нему онтологической имманентизации. Здесь человек призван – в просвет своего экстатического устроения – бесконечно трансцендировать к «божественному». Тайна человеческой природы преображается здесь в таинство благодати, судьбы космического универсума восходят в горизонт человеческой истории, одним из решающих участников которой оказывается и диавол.

Если у Плотина речь идет о различении иерархически расположенных уровней реальности, в том числе и «божественной», внутри человека, как соприродных ему, то в христианстве «человеческое» – и в силу своей тварности, и по факту грехопадения – нуждается в новом действии Бога, в сакраментальном «избытке» Его присутствия для того, чтобы взойти в «священный порядок бытия», по слову Дионисия Ареопагита, сказанному им о крещении.

Вернемся к нашему исходному вопросу о несовпадении «целой души» и «ощущения», который определенно поставлен и у Плотина, и у блж. Диадоха. «Поэтому, – продолжает названную тему Плотин, – если кто-либо хочет иметь ясное представление о том, что он есть и что происходит внутри него, тот должен туда обратить все свои взоры, все свое внимание» [128] .

«Внимание» , о котором идет здесь речь, является ключевой установкой стоико-платонической духовности, решающим способом достижения единства или корреляции с высшим универсальным божественным началом. «Внимание» представляет собой движение сознания к предельной сосредоточенности на своем внутреннем истоке (или основании), сопровождаемое нарастающей отрешенностью от внешнего мира и к нему обращенной чувственности. В самом широком смысле, «внимание» в античной традиции сопрягает в себе как известного рода знание определенных жизненных правил, так и конкретные нравственно-аскетические усилия, с помощью которых это знание реализуется, в конечном счете как свобода от страстей – . «Ибо, – как завершает Плотин цитируемую нами 1-ю главу 5-й Эннеады, – мы должны отстранять от себя по возможности все то, что вторгается через внешние чувства, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность нашей души слышать и воспринимать голос, идущий свыше».

Итак, как очевидно отсюда, именно с помощью внимания человек способен актуализировать в себе присутствие высшего начала, явить его через отрешение от всего иного. Ведь, как сказано у Плотина в другом месте (Эннеады 6, 5, 12, 19), Универсальное – «Все присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты остаешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него – ибо оно присутствует (независимо от тебя), – ты даже не удалился, но присутствуя (в нем) обратился к противоположному» [129] .

«Внимание» в существенной степени и есть «обращение» (или обращенность), и обращенность к Высшему выступает как некий нравственно-аскетический аналог или даже вариация той , которая в онтологии Прокла уже со всей определенностью изъясняет и осуществляет процесс возведения множества к единству, следствий к причине, мира к Богу. Надо отметить, что как в онтологии, так и в аскетологии неоплатонизма в изъяснении (и осуществлении) того движения, которым отчужденное во множество бытие возвращается к своей Причине, господствует принцип непрерывности: так что сама возможна лишь в силу сродства (пусть через среднюю природу, как и средний термин) того, что возвращается, тому, к чему оно возвращается. Если, по слову прп. Иоанна Дамаскина, «Бог отстоит (т. е. удален) от нас не местом, но природою» [130] , то согласно Плотину, «удаленность» от Бога состоит в одной только нашей «обращенности к противоположному», к иному.

Связанная с данным обстоятельством особенность христианской аскезы вносит свою ноту и в тему «внимания», ключевую не только для эллинских аскетов, но и для монашеского делания Церкви. Нет нужды специально подтверждать это ключевое положение «внимания» в христианской аскезе: для многих, начиная со свт. Василия Великого, собственно библейский посыл к этой теме был задан словами из книги Второзакония (15:9): «Внемли себе: да не будет слово тайно в сердцы твоем беззакония». «Человек становится в Боге посредством внимания» – резюмирует данную тему прп. Максим Исповедник [131] .