Чтение онлайн

Об этом же самом пишет o. Иоанн Мейендорф применительно уже к свт. Григорию Паламе: «“Природа” не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своём бытийном состоянии. Её состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с её назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний “естественное” состояние человека? Для свт. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из-под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки “бессмертия души” и её “смерти”» [45] .

Так, в горизонте христианского Откровения реальность сущего ограничена (или, что то же, определена), в первую очередь, уже не естеством конкретной вещи в её физикалистической замкнутости, а творческой волей Бога, и в этом смысле оказывается «открытой» в самой своей о-граниченности (или о-пределённости), по образу этой о-граниченности.

Изъясняя слова Дионисия Ареопагита о том, что Бог «сверхсущественно пребывает запредельным и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождения во-вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний» [46] , прп. Максим Исповедник подчёркивает, что «возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и постепенно» [47] . Иначе говоря, творческая воля Бога, в самом строгом и абсолютном смысле, никак не опосредована: даже в пространстве самого творческого изволения, изнутри него, она не опирается на что бы то ни было как на иное по отношению к ней, ни в чём не функционализируется. «Богоначальная сверхсущественность, – говорит Дионисий, – будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия (…) является причиной всего сущего». Согласно же прп. Максиму Исповеднику, «этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся утверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее: автор говорит, что одною благостью Бог всё привёл в бытие» [48] .

Таким образом, мир не есть ни естественный рефлекс (или проекция) бытия Божия (как будто «Ему по природе присуще нечто творящее»), ни результат демиургической «постепенности», в процессе которой, в самой твари, инерция самодовления брала бы перевес над экзистенциалом тварности. Стало быть, именно тварность уже в самом событии сотворения определяет сущее, эсхатологически, изнутри его естества, раскрывая его к своему Творцу.

В так раскрывающейся перспективе бытия и изменение оказывается связанным прежде всего не с субстанциальной характеристикой сущего как такового (материя или дух), но с образом его приведения в бытие, с его тварностью. Ибо «всё осуществлённое творением в сродстве с изменением, – говорит свт. Григорий Нисский, – потому что и самая ипостась твари начата изменением» [49] . Тварное сущее не самобытно, как раз напротив, корни его бытийности не в нём самом, а в Божественном о нём изволении [50] . «Всё, – говорит Дионисий Ареопагит, – … представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью» [51] . Личность Творца, Своей сущностью неограниченная [52] , свободно творит мир: «Из Него – все сущностные существования сущего…» Так что, согласно схолии прп. Максима Исповедника относительно этого выражения Дионисия, «сами по себе существования выше сущностей; говоря же здесь о сотворённом, он по праву к “сущностным” добавил «существования» [53] .

В творении (и только в творении!) сущего образ его бытия онтологически преимуществует над сутью бытия и потому онтологическая плотность и добротность сущего не обязательно растворяется там, где речь идёт об изменении, ибо оно есть именно так или иначе конкретизируемый способ существования твари.

Мало того, несамобытность (онтологическое «ничтожество») твари есть другая сторона её способности к возрастанию, которая, в лице человека по-преимуществу, позволяет превосходить границы субстанциальной самотождественности, что, в свою очередь, и соответствует замыслу Бога о своём творении. Ведь согласно «Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным, так что всё в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остаётся без удела в наилучшем естестве» [54] .

Вот почему «изменчивость» приобретает, при всей своей онтологической неоднозначности (она – печать «ничтожества», но и «открытости» Творцу), чрезвычайно важное, если не сказать решающее сотериологическое значение: «Ибо не к одному только злу направлена изменяемость человека, – говорит свт. Григорий Нисский, – но изменяемость производит и прекраснейшее дело, – возрастание в добре, когда хорошо изменяющегося изменяемость к лучшему постоянно приближает к Божеству. Итак (…) кажущееся странным (говорю о изменчивости нашего естества) есть как бы некоторое крыло для воспарения к большему и большему [55] , так что было бы даже вредом для нас, если бы наша природа не допускала изменяемости к лучшему. (…) Ибо истинное совершенство и состоит в том, чтобы никогда не останавливаться в приращении к лучшему и не ограничивать совершенства каким-либо пределом» [56] .

Изменение, как образ вхождения в бытие и как способ существования, характеризует и эсхатологические судьбы творения. «Говорю вам тайну, – свидетельствует апостол Павел, – не все мы умрём, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему – облечься в бессмертие» (1 Кор 15:51–53).

«Моментальность» изменения, соотносимая, в данном случае, с отсутствием «постепенности» и в событии творения, точно также эсхатологизирует (не во временном только, но и в онтологическом измерении) естество твари, обнаруживает его в его первичной, конституирующе-значимой «открытости» Творцу, Им и в Нём определяемости. Отсюда предельная подвижность субстанциальных (потому что уже и не только субстанциальных: «Говорю вам тайну…») характеристик творения – от смертного к бессмертному, от тленного к нетленному. Субстациально-уравновешенная связь сущего не довлеет себе и «в годину всеобщего и чаемого нами свершения (веков), по слову прп. Максима Исповедника, благоугодно будет (Богу) расторгнуть сию связь ради высшего и более таинственного Домостроительства (…) Тогда и мир, подобно человеку, умрёт в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом (нами) воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное-умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всём и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные» [57] .

Замечательно, что в этой исконной для твари, эсхатологически напряжённой невозможности определиться через себя самою, она в своей обращённости в Творцу оказывается Ему парадоксально и таинственно сообразной, а значит и, в известном смысле, также беспредельной. Свт. Григорий Нисский говорит, что «и естество, приведённое в бытие сотворением, всегда обращает взор к первой причине существ, и причастием сей вечно пре-избыточествующей причины соблюдается в добре, и некоторым образом непрестанно созидается, вследствие приращения благ изменяемое в нечто большее, так что и в нём не усматривается какого-либо предела, и возрастанию его в наилучшем не полагается никакой границы…» [58]

Однако «беспредельность», утратившая свою эсхатологически-ориентированную «открытость», обращённость к Творцу, и спроецированная внутрь творения в его субстанциальной данности, радикально превращает положение вещей. В этом случае, в случае физикалистической интерпретации «беспредельности» творения, оно неизбежно обожествляется. Спроецированная, по образу устроения ума, внутрь естества его тварная «открытость» приобретает (к примеру, уже в предренессансном сознании) характер «естественной бесконечности» и мыслится как «возможность», онтологически преобладающая над «действительностью», как «открытость» по сути уже не тварная, но как бы творческая [59] . Физикализация человека и обожествление творения идут навстречу друг другу, причём параллельно с манихейско-монофизитски ориентированной переоценкой материально-тварного. Там же, где способ сопричастности творения Божественной причине мыслится физикалистически (равно, как если бы речь шла и о дуалистическом размежевании Бога и творения), уже не остаётся места надежде на «участие в наилучшем естестве» или уподобление «тела душе и чувственного умопостигаемому».

Классический вариант так, физикалистически, мыслимой сопричастности истинно сущему хорошо известен. Согласно Платону, например, человек касается «самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу» [60] . Так же и у Прокла «то, чему (нечто) причастно, даёт общность тому, что ему стало причастно, в том, чему это последнее стало причастно. Однако поистине необходимо, чтобы вызванное причиной было причастно причине как имеющее от неё свою сущность» [61] .

Совсем напротив, для святоотеческого сознания «Тот, Кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но (Сам) совершенно не выходит из (Своей) сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет сопричаствовать (Ему), всегда остаётся закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет участвовать (в Себе) способом, о котором ведает Он (один), так Он и хотением (Своим) привёл в бытие сопричаствующих (тварей) в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы (Своей) Благости» [62] .

Эта принципиальная непостижимость и вышеестественность способа сопричастия одного естества другому (начиная с осуществлённого в самом творении образа участия Творца в естестве Им сотворённом), является онтологически исходной и для нравственно-аскетического сознания, оно-то, собственно, и оказывается единственно-сообразной тайне сопричастия формой её переживания.

Если же именно любовь, которая, по слову апостола, «не ищет своего» (1 Кор 13:5), движет тем восхождением «от высшего к высшему», что не ведает предела и опознаёт «искомое по одной непостижимости того, что оно такое» (свт. Григорий Нисский), то разве не совпадает здесь тайна божественного эроса (или рачения) со свидетельством аскетического опыта, – неутолимая устремлённость к превосходнейшему с отказом от обладания даже субстанциально-своим? Ибо ведь даже «движение (нашей) мысли делается тогда (подлинно) нашим, когда направлено к полезному для нас…» [63] Правильно ориентированная духовность не знает размежевания между эросом (рачением) и аскезой [64] , она, напротив, усматривается и осуществляет себя в единстве того и другого. В самом деле, самоограничение аскезы как отказ от «своего», от той инерции «прикипания» к тварному в его субстанциальной данности, которая силится «оформить» дурную бесконечность тварного «ничтожества», и устремленность к превосходнейшему встречаются и обнаруживают себя как одно в любви, в божественном эросе, уже не связанном узами космической «».