Чтение онлайн

«Для православных иконопочитателей икона не только не единосущна (omoousion) своему «архетипу», или «тождественна» с ним (tauton), каковой в иконоборческом представлении она должна быть, — напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (eikon) заключается сущностное различие образа от его архетипа» 122 ; «ибо иное есть изображение, другое то, что изображается», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин 123 . Поэтому св. Патриарх Никифор и называет эту теорию единосущия образа и изображаемого бессмысленной и смехотворной 124 . «Икона есть подобие первообраза, — разъясняет он, — … или подражание первообразу и отражение его; своей сущностью (te ousia kai to hypokeimeno), однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам архетип» 125 . Преподобный Феодор Студит выражается более резко: «Никто не будет столь безумен, чтобы истину и тень ее …, архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу (kat'ousian) тождественными» 126 . «Патриарх Никифор, — отмечает Г.Острогорский, — несомненно, схватывает самую суть дела, когда, указав на разницу, существующую между иконой и ее первообразом, говорит: «Те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками» 127 . В случае отождествления иконы с изображенным на ней лицом «иконопочитание было бы невозможно для всякого, сколько–нибудь развитого христианского сознания, — в этом разногласий не существовало. И тот, кто кроме такого отношения полного тождества иного отношения представить себе был не в состоянии, должен был отрицать всякое иконопочитание. Для того же, для которого в самом понятии иконы коренилось сущностное отличие ее от изобразуемого на ней лица, с каковым икона была лишь известным образом связана, вопрос об идолопоклонстве даже и возникнуть не мог» 128 .

Итак, иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может. Следовательно, изображение, сделанное художником, не может быть иконой Христовой. Вообще изобразительное искусство — богохульство в отношении догмата Боговоплощения. Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедовать устами? — спрашивают иконоборцы. Ведь наименование Иисус Христос относится к Богочеловеку. Значит, изображая Его, вы богохульствуете вдвойне: во–первых, вы пытаетесь изобразить Божество, Которое неизобразимо; во–вторых, если вы пытаетесь изобразить на иконе и Божественную, и человеческую природы Христа, то этим вы стремитесь к слиянию этих природ, а это есть монофизитство. Но вы отвечаете, что изображаете лишь плоть Христову, видимую и осязаемую. Но плоть эта — человеческая, и следовательно, вы изображаете только человечество Христово, одну Его человеческую природу. Но в таком случае вы отделяете ее от соединившегося с ней Божества, а это есть несторианство. Ведь плоть Иисуса Христа — это плоть Бога Слова: она целиком Им воспринята и обожена. Как же эти нечестивые осмеливаются, говорится в оросе иконоборческого Собора, отделять Божество от плоти Христовой и изображать только ее, так, как если бы они изображали обыкновенного человека? Ведь Церковь верует во Христа, в Котором Божество и человечество соединяются нераздельно и неслиянно. Изображая же только человечество Христа, вы разделяете Его природы, отделяете Его Божество от Его человечества, приписывая этому человечеству самостоятельное, независимое бытие или видя в нем отдельную личность, и тем самым вводите четвертую ипостась в Троицу 129 . Итак, в представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения природ Христовых. Следовательно, сделать Его икону, то есть изобразить человеческими средствами Богочеловека — невозможно. Поэтому Евхаристия и является единственным возможным образом Спасителя. «Характерно, — говорит Г.Острогорский, — что некоторые новейшие исследователи, и особенно протестантские богословы, находят эти рассуждения не только остроумными, но и прямо–таки неотразимыми, не понимая, что они попросту бьют мимо цели» 130 .

Как мы видим, иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить из халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который был немедленно вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Бого–Человеке Иисусе Христе. Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью — с другой. Как раз этой–то ясности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу Божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем Его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет.

Но православные, ясно сознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывают на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет преподобный Феодор Студит 131 . Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно», по выражению халкидонского догмата.

В свое время монофелиты свойство природы переносили на личность: одно Лицо — следовательно, одна воля и одно действие. Иконоборцы же, наоборот, переносят то, что свойственно личности, на природу. Отсюда и происходит путаница в иконоборческом мышлении. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в Нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси. Икона является не образом Божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно, изобразимым человеческими средствами. Со стороны православных вопрос о природе даже не вставал. При ясном различении между природой и личностью для них было совершенно очевидно, что икона, так же как и обычный портрет, может быть только образом личным, так как «сущность (то есть природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин 132 . Природа существует только в личностях, и каждая личность обладает полнотой своей природы: каждое Лицо Святой Троицы обладает всей полнотой Божественной природы; каждое человеческое лицо обладает всей полнотой природы человеческой. Природа у всех людей одна, личностей же множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т. д., каждая из которых обладает своей природой по–своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты 133 . Икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что она изображает его личность и носит его имя. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», — говорят Отцы Седьмого Вселенского Собора 134 , цитируя слова св. Василия Великого (О Святом Духе, глава XVIII). В своих разъяснениях св. Отцы часто прибегают к сравнению с мирским портретом: образ царя есть царь, так же как «изображение Христа — Христос», а изображение святого — святой. «И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен» 135 .

Иначе говоря, если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество или их различие, то для православных, при различии природы, или сущности, между ними существует известная связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественными, и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но односущны, то есть единоприродны. В иконе же, наоборот, — разница в природе и тождественность личности. «Как там (в Троице) Христос отличен от Своего Отца Ипостасью (личностью), — говорит преподобный Феодор Студит, — так здесь (в иконе) Он отличается от Своего Собственного изображения сущностью» 136 .

Отвергая основу христианской иконографии — образ Христа, иконоборцы, естественно, отвергали и все остальные иконы. Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, то есть иконы Божией Матери и святых.

Как было уже сказано, исповедание веры иконоборческого собора, в противоположность трактату Константина Копронима, говорит о Богоматери и святых с величайшим почтением. Собор даже предает анафеме не почитающих их. «Как осмеливаются посредством языческого искусства, — говорит собор, — изображать Божию Матерь, которая превыше небес и святых, и оскорблять мертвой и грубой материей святых, которые сияют, яко светила?» Но начав с их защиты, иконоборчество в своем логическом развитии дошло до отрицания их почитания. Византийский летописец Феофан говорит, что уже император Лев III отказывался почитать Богоматерь и святых, но другие источники этого не подтверждают. Во всяком случае, преподобный Иоанн Дамаскин, ответивший сразу же на иконоборческий указ Льва III своим Первым словом в защиту святых икон, уже прекрасно видел, к чему вело отрицание икон. Отвечая на одно из еще умеренных течений иконоборчества, он уже писал: «…если ты делаешь изображение Христа, а святых никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, а чествование святых …. Ты предпринял войну не против икон, а против святых» 137 . Для св. Иоанна Дамаскина, таким образом, совершенно ясна связь между почитанием икон и почитанием святых, равно как и последствия отказа от их изображений. Отрицание почитания святых, естественно, привело иконоборцев к отрицанию почитания и их мощей, и вообще всего материального. Для православных же, наоборот, спасение связано именно с материей, ибо оно произошло через ипостасное соединение Божества с плотию. Отвечая им, Иоанн Дамаскин писал: «Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение» 138 . Как мы видим, как раз в основных пунктах иконоборческая идеология в корне расходилась с учением Православной Церкви. Само понятие иконы было диаметрально противоположным. Поэтому борющиеся стороны не могли придти ни к какому соглашению; они говорили на разных языках. Аргументация иконоборцев в пользу неизобразимости Христа есть «ложный пафос неизреченности», по выражению прот. Г.Ф. Флоровского, пафос разрыва между духовным и чувственным, отсутствие чувства реальности евангельской истории 139 .

Кроме приведенных аргументов иконоборцы выставляли и целый ряд других доводов против почитания икон. «…Нет также, — говорили они, — священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особого значения кроме того, какое сообщил им живописец» 140 , то есть значения художественного, исторического, психологического.

Отцы Седьмого Собора отвечают на это: «Над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати». Поэтому мы признаем такие предметы достойными почитания и лобызаем их. Так, сам Животворящий Крест, хотя и не освящается особой молитвой, однако считается нами достойным почитания и служит нам средством освящения. Итак, иконоборцы должны или признать и самый Крест предметом обыкновенным и недостойным почитания, поскольку он не освящен особой молитвой, или считать икону также освященной и достойной почитания» 141 . Но иконоборцы никогда не отказывались от почитания Креста, что, конечно, при их отношении к иконе, является крайне непоследовательным.

Итак, в глазах Седьмого Вселенского Собора, иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию «святые иконы» и по присутствию в них Божественной благодати. «Оно (Божество) присутствует, — говорит преподобный Феодор Студит, — также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы — не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести» 142 . Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, — разъясняет с своей стороны преподобный Иоанн Дамаскин 143 , — и по этой причине осеняется благодатью Божественного Духа 144 .

Помимо аргументов богословского характера, иконоборцы прибегали и к аргументам от Священного Писания, и к аргументам святоотеческим. Основным из них, к которому они беспрестанно возвращались, был ветхозаветный запрет образа. Как понимает Церковь смысл этого запрета, мы уже знаем и поэтому возражения православных излагать здесь не будем. Кроме того, иконоборцы утверждали, что и в Новом Завете нигде не указывается, что нужно делать или почитать иконы. «Учреждение икон Христа не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом Предании», — утверждали они 145 . Но ведь, как отвечает им преподобный Феодор Студит, «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово; однако Его образ начертан Апостолами и сохраняется до настоящего времени; что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого–либо другого материала» 146 .

Обходя молчанием правила Пято–Шестого Собора, иконоборцы говорили, что Вселенские Соборы не дали никакого наставления по этому вопросу. В подтверждение своих доводов они приводили подобранные ими святоотеческие тексты, причем для достижения своих целей прибегали и к методам недобросовестным. Так, после иконоборческого собора 754 г. они стали прятать все тексты, относящиеся к Нерукотворному Образу Спасителя, о чем мы узнаем из Деяний Седьмого Вселенского Собора. В его Пятом деянии говорится о книгах, спрятанных иконоборцами и принесенных на этот Собор 147 .