Чтение онлайн

Но человек не исполнил поставленной перед ним задачи. Напряжение его воли ослабело, и инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа, распад малого мира, который повлек за собой, как естественное свое последствие, и распад космический, разлад во всем мире: мир погрузился в беспорядок, борьбу, страдания, смерть и тление. Мир этот перестал быть отражением Божественной красоты, потому что образ Божий, вписанный в него (в человеке), омрачился. Произошло обратное того, к чему человек был призван. Однако замысел Божий о мире не изменился, и задание, которое падший человек не мог более осуществить, было осуществлено вторым Адамом, Спасителем. «Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, — говорит преподобный Симеон Новый Богослов, — и возможности не было, чтобы стал кто–либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необходимо было, чтобы такой человек был. Итак, Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным Человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его. И се Человек! Другого такого не было, нет и не будет. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола» 187 . Итак, чтобы освободить человека от власти первородного греха, нужен был человек такой, каким Бог создал его изначала, то есть безгрешный, ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе; он — порождение воли твари, по объяснению св. Григория Нисского, вольное выпадение твари из полноты бытия.

Но воплощение Сына Божия есть не только восстановление человека в его первородной чистоте, но и осуществление того, что первый Адам не осуществил. Отцы Седьмого Вселенского Собора говорят: «Он (Бог) воссоздал его (человека) в бессмертие, даровав ему этот неотъемлемый дар. Это воссоздание было богоподобнее и лучше первого создания; это — дар вечный» 188 . Этот дар бессмертия есть возможность приобщиться к Божественной доброте, то есть красоте, славе: Божественною добротою смеси, говорит кондак. Восприняв человеческую природу, Спаситель сочетал ее с благодатью, приобщил к Божественной жизни, путь проложи человеку к Царствию Божию — путь обожения, преображения.

В совершенной жизни Спасителя осуществилось восстановление образа Божия в человеке; вольно принятыми страстями Христос упразднил власть первородного греха и привел человека к осуществлению той цели, для которой он был создан, — к уподоблению Богу. Во Христе исполнилась высшая и предельная мера этого уподобления через обожение человеческого естества, ибо обожение означает совершенное согласие, полное единение между человечеством и Божеством, между волей человеческой и волей Божественной. Поэтому уподобление Богу возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ Божий. Эта возможность осуществляется в определенных свойствах человеческого существа и прежде всего в свободе. Стяжание богоподобия невозможно без свободы, так как осуществляется оно в живом и полном общении между Богом и человеком. Сознательно и свободно входя в замысел о нем Святой Троицы, человек в самом себе, в меру своих возможностей и с содействием благодати Духа Святого, творит свое подобие Богу. Отсюда славянское слово преподобный, буквально «очень похожий», применяемое к монашескому типу святости 189 .

Человеческое возрождение состоит в том, чтобы «нынешнее уничиженное естество» изменить, приобщая его к Божественной жизни, ибо по классическому выражению св. Григория Богослова, который повторяет св. Василия Великого, «человек тварь, но он имеет повеление стать богом». Последуя Христу, становясь Его сотелесником, человек отныне может восстановить в себе подобие Божие и осиять им окружающий мир. По словам Апостола Павла, мы же вси откровенным лицем славу Господа взирающе, в той же образ преобразуемся, от славы в славу (2 Кор. 3,18). Когда человеческая личность достигает этой цели, она становится причастной Божественной жизни и преображает и самую свою природу. Человек становится сыном Божиим, храмом Духа Святого (1 Кор. 6, 19), приумножая дары Его благодати, он становится больше самого себя, восходит и возносится выше меры первого Адама потому, что он не только возвращается к чистоте первозданного человека, но обожается, «смешивается с божественной добротой», становится богом по благодати.

Это восхождение человека — процесс, обратный его падению, начало освобождения мира от беспорядка и тления, ибо обожение, достигнутое святым, есть начаток преображения всего мира.

Образ Божий неизгладим в человеке; он лишь восстанавливается, очищается в святом крещении. Но уподобление Богу может увеличиваться или уменьшаться. Будучи свободным, человек может по своему произволению стать и сыном погибели. Тогда образ Божий в нем затмевается, и он может осуществить в своей природе отвратительное неподобие, карикатуру Бога.

Преображение человеческой природы во всем ее составе, включая и тело, открыто в Преображении Господа на Фаворе: И преобразися пред ними, и просветися лице Его, яко солнце, ризы же Его быша белы, яко свет (Мф. 17, 2; Мр. 9, 1—8; Лк. 9, 27—36). Господь предстал здесь перед избранными учениками не в рабьем зраке, а как Бог. Все тело Господа преобразилось, став как бы просветленной ризой Его Божества. В Преображении «на Фаворе не только Божество является человекам, но и человечество является в Божественной славе», — говорит митрополит Филарет Московский 190 . И Отцы Седьмого Вселенского Собора поясняют: «Что же касается характера преображения, то оно совершилось, как говорит божественный евангелист, не так, что Слово сложило с Себя человеческий образ, но, скорее, через одно озарение последнего Своею славой» 191 . Или, по словам Симеона Нового Богослова, «Христос ничего не воспринял тогда чуждого Ему и не перешел в другое состояние, но лишь открыл Своим ученикам то, что Он есть» 192 . Преображение — это телесное и видимое явление Божественной славы второго Лица Святой Троицы, бывающего в Своем воплощении нераздельным со Своей Божественной сущностью, общей Отцу и Святому Духу. Ипостасно соединившись, две природы Христовы остаются отличными друг от друга (неслиянно и нераздельно, по выражению халкидонского догмата), но Божественные энергии (действия) пронизывают человечество Его, и оно воссиявает, преображенное нетварным светом. Это Царство Божие, пришедшее в силе (Мр. 9, 1). Согласно св. Отцам, Христос показал Своим ученикам то обоженное состояние, к которому призваны все люди. Так же как тело Господа прославилось и преобразилось в Божественную славу и бесконечный свет, так и тела святых, преображаясь силой Божественной благодати, прославляются и делаются блистательными.

Это уподобление человека Богу преподобный Серафим Саровский не только разъяснил, но и показал наглядно Мотовилову, преобразившись на его глазах 193 . Другой святой, преподобный Симеон Новый Богослов, описывает свой опыт Божественного озарения следующими словами: «став весь огнем по душе, он (человек) и телу передает от стяжанного внутри светоблистания, подобно тому как и чувственный огонь передает свое действо железу» 194 .

Но так же как и железо, сочетаясь с огнем и приобретая его действо, то есть становясь само огнем, остается железом и лишь очищается, так же и человеческая природа, в соединении с Божественной благодатью, остается тем, что она есть, остается цельной. Ничто в ней не теряется. Наоборот, она очищается, как железо в соединении с огнем. Благодать проникает в природу, сочетается с ней, и человек уже здесь, на земле, входит в жизнь будущего века. Поэтому можно сказать, что святой — человек более полноценный, более человек, чем грешник, потому что в нем побежден греховный элемент, по существу чуждый человеческой природе: он осуществляет изначальный смысл своего назначения, облекается в нетленную красоту Царствия Божия, в созидании которого на земле он участвует своей жизнью. Поэтому, в понимании Православной Церкви, красота не есть та красивость, которая свойственна твари в ее теперешнем состоянии; она — свойство будущего века, где Бог будет всяческая во всех. Господь воцарися, в лепоту (красоту) облечеся» (Пс. 92) (Прокимен утрени воскресного дня, который есть образ грядущей вечной жизни). Святой Дионисий Ареопагит именует Бога Красотой потому, что, с одной стороны, Он сообщает всякой твари ту красоту, которая ей свойственна, с другой стороны, Он облекает ее в иную красоту, в Божественную доброту. Всякая тварь носит на себе как бы печать своего Творца, печать Божественной красоты. Но печать эта еще не есть подобие Божие, а лишь красота, свойственная твари 195 . Для человека она может послужить средством, путем приближения его к Богу, ибо по словам Апостола Павла, невидимое Его от создания мира твореньми помышляема видима суть (Рим. 1, 20). Но для Церкви ценность и красота видимого мира не в преходящем великолепии его теперешнего состояния, а в заложенной в нем потенциальной возможности преображения, осуществляемого человеком. Иначе говоря, подлинная красота есть сияние Духа Святого, святость, приобщение к будущему веку.

Так, вторая часть кондака подводит нас к святоотеческому пониманию иконы и к глубокому смыслу 82 правила Пято–Шестого Собора. «Мы представляем на иконах образ святой плоти Господа», — говорит св. Патриарх Герман 196 . Отцы Седьмого Вселенского Собора разъясняют это следующим образом: «Хотя Кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена, и исповедует ее единою с Божеством (omotheon), согласно с учением великого Григория Богослова и с истиною …. Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что–либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому–то икона получает и само имя Господа, через это только она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята» 197 .

Преподобный Феодор Студит высказывается еще яснее: «Его (Христа) изображение — не в подобии человека тленного, что порицается у Апостола, но в подобии человека, как Он сам ранее сказал, не тленного, но именно нетленного …, потому что Христос не просто человек, но сделавшийся человеком Бог» 198 .

Эти слова св. Феодора Студита и Отцов Седьмого Собора в пояснение содержания иконы как бы перекликаются со словами св. Григория Нисского об исповедании Богочеловека: «Посему да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого …. Соблюди целого человека и присоедини Божество» 199 .

Из сравнения приведенных текстов мы видим, что задача новозаветного образа, как ее понимают св. Отцы, состоит именно в том, чтобы при его посредстве наиболее верно объяснить, наиболее полно выразить, насколько это возможно средствами искусства, истину Боговоплощения. Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона — изображение человека обоготворенного — досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы.

Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении 200 .

Отцы Седьмого Собора проводят четкую грань между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой — образом, указывающим на соединение этого человека с Богом. Икона отличается от портрета своим содержанием, и это содержание обуславливает язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения, которые и выделяют ее из всякого другого рода изображений. На святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения. Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение. Отсюда и богослужебные тексты, особенно в день празднования иконы Нерукотворного Спаса (16 августа), проводят параллель между содержанием иконы и Преображением. Падше поклонишася на горе святей верховнии, Владыку яко узреша, зарю обнаживша божественныя светлости, и ныне мы припадем нерукотворенному образу, паче солнца сияющу… Или же, например: Убелив очерневший человеч образ, Создателю, на Фаворе показал еси Петру и сыном Громовым …. И ныне нас, Человеколюбце, благослови и освяти озарением, Господи, пречистого Твоего образа 201 . Эта параллель, которую можно иллюстрировать и другими богослужебными текстами, конечно, не является плодом простого поэтического воображения; это было бы несовместимо с богодухновенностью литургических текстов. Здесь именно указание на духовное содержание иконы. Образом Господним нам указывается на то, что Апостолам было открыто на Фаворе: мы созерцаем не только лик Иисуса, но и Его славу, свет Божественной Истины, который символический язык иконы делает доступным нашему взору, представляя нам свершение (82 правило Пято–Шестого Собора).