Чтение онлайн

Клеман подчеркивает эсхатологический характер бердяевского «богочеловечества», которое открывает человека Богу в ответ на откровение Бога человеку:

Ни Бог больше не против человека, ни человек больше не против Бога, но рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге, поскольку человек не может найти Бога нигде, кроме своей истинной человечности [254] .

Но творчество предполагает свободу. Опять же, мы имеет здесь дело не просто с материальными условиями для свободы (свобода действий, перемещений, выбора…). Творчество предполагает свободу, поскольку и творчество, и свобода укоренены в Боге и зашифрованы в самом существе человека. Только свободное творчество выходит из плоскости «объективированного» существования (интересной чертой бердяевской мысли является его постоянное обращение к богословским спекуляциям).

В этом отношении свобода даже предшествует трансцендентальным атрибутам бытия: bonum, verum, pulchrum. Своей идее примата свободы над бытием («учение о свободе на грани бытия») Бердяев обязан метафизике позднего Шеллинга. Но он открыл свой путь к этой мысли через чтение западной мистики (Якоб Бёме) и Достоевского. Как он писал в своей монографии о великом русском писателе:

Истина делает человека свободным, но человек должен свободно принять Истину… Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия [255] .

Только будучи укорененным в свободе, добро может быть в действительности добрым, а правда – правдивой. Я не сказал бы: «…а красота – красивой», – поскольку красота, как учит Достоевский, остается «загадкой»: фактически она сохраняет структурную двоякость радикальной свободы, которая может порождать как добро, так и зло. Можно найти интересное развитие этой идеи у Луиджи Парейсона.

Наиболее интересное развитие идей Бердяева о свободе в связи с личностью можно найти в его крупных работах: «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939). Историософские последствия персонализма представлены в его последней книге «Опыт эсхатологической метафизики» (1947).

Бердяев повторяет суждение Шелера: «Ни в какое другое историческое время человек не оказывался столь проблематичным, как ныне» [256] . Здесь мы действительно находим проблему современности: не Бог, не божественная личность требуют исследования, но именно человечество. Личность обладает духовной ценностью, наивысшей иерархической ценностью внутри этого мира. Более того: ее ценность предполагает сверхличные ценности. «Личность есть носитель и творец сверхличных ценностей», она существует, только если сверхличные ценности существуют, и ее существование предполагает существование Божье [257] .

Эта самотрансценденция достигается через творчество и свободу. Человеческая свобода участвует в нетварной свободе Бога. Здесь, возможно, мы найдем выход из «онтотеологии». Личность – которая представляет собой свободное творчество – присутствует прежде бытия, покуда свобода предшествует бытию:

Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. <…> Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием <…> Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие – статично, дух – динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт [258] .

Прежде обсуждения подхода Бердяева может быть полезно указать на постоянство его метода. В его обзоре «Науки о человеке» Несмелова (1909) он писал: «К вере нельзя придти философским путем, но после пережитого акта веры возможен и необходим христианский гнозис» [259] . Философия Бердяева, которую он в другом месте сам определял как «мистический реализм», есть свободное и творческое размышление внутри христианского опыта веры. Дает ли такой подход настоящее понимание христианской концепции личности? Здесь мы сталкиваемся с серьезной критикой мышления Бердяева.

Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии», помимо общей оценки, дает резкую критику как метода, так и основной аргументации, касающейся основных понятий Бердяева – творчества и свободы.

Во-первых, утверждает Зеньковский, имеется противоречие между творчеством как свободным актом духа, направленным на освобождение человека «от мира и высвобождение всего его творчества», и объективацией творческой активности в определенных произведениях (включая моральные поступки), неизбежно связанной с этим миром. Парадоксально, что «…результаты творческого акта, его воплощения попадают во власть законов объективации мира» [260] . Но в этом случае, как замечает Зеньковский, «творчество теряет смысл»:

… Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть, по существу, конец этого мира, основанного (!) на поругании добра» [Опыт эсхатологической метафизики. С. 163]. Если, как пишет тут же Бердяев, «всякий творческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют… [261] .

Во-вторых, русский историк философии замечает парадоксальный солипсистский результат бердяевского персонализма, в основе которого лежит доктрина «свободы прежде бытия», поскольку «наша собственная природа не может быть источником нашей свободы». Для Зеньковского, первичность свободы ведет Бердяева дальше, «к ослаблению связи человека с Богом», так как «человек есть дитя Божие, но и свободы»… над которой бессилен Бог». Бердяевский «антииерархический персонализм» по существу… обособляет, а не соединяет людей, и так как личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо… Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммюнитарности», или «общности». Собственно, «окончательное преодоление одиночества» (солипсизма! – В. З.) происходит… лишь в мистическом опыте [262] .

Итак, с одной стороны, понятие творчества при более близком рассмотрении оказывается неспособным избежать объективации и, следовательно, обеспечить основание трансцендентности личности (как сам Бердяев уверяет, «Объективация есть в первую очередь деперсонализация» [263] ). С другой стороны, предельный характер свободы стремится к изоляции одной личности от другой. Хотя Бердяев и признает, что «эгоцентризм разрушает человека» [264] , его недоверие к любой форме институционализации («иерархическому персонализму»), которая бы организовывала социальные взаимоотношения между людьми, привело его к концепции личности, очень близкой к лейбницевым монадам. Все эти противоречия оказываются устранимыми, как кажется, только на мистическом уровне.

Можно задаться вопросом, имеется ли теоретическая процедура исправления этих нежелательных результатов? Проблема, вероятно, лежит в понятии тварного мира, который Бердяев рассматривает обычно в отрицательном ключе, в его падшем состоянии. Если мир – не место для свободного развития человеческой деятельности, для соучастия человека в творческой работе Бога, но только для пассивного ограничения его творчества, тогда любой объективный результат его творчества ниспадает снова в мертвый мир вещей, и никакая трансформация или преображение материи не наступают в историческое время, но только в его конце, когда в историю вторгается эсхатологическое время. То же самое можно сказать об исторических взаимоотношениях между личностями: любая форма социального порядка будет в конце концов ограничением метафизической свободы личности, и только апокалиптическая эра Духа сможет разрешить внутреннее противоречие между двумя противоположными полюсами свободы (единого) и единства (многого) [265] .