Чтение онлайн

Смысл вышеупомянутых аргументов в значительной степени проявляется в многочисленных дискуссиях о репродуктивных технологиях. Персоналисты выступают против статической позиции, что искусственное оплодотворение мужем должно быть осуждено, потому что является отклонением от нормального полового акта. В этом случае норма или то, что является приемлемым, должно быть установлено супружеской парой с целью сохранения единства их любви и продолжения рода. Персоналистическое мышление рассматривает этическую интеграцию возможной, когда выполнены три условия, все три – со ссылкой на основные нормативные направления: качество отношений между мужчиной и женщиной как заботливыми родителями будущего ребенка (аспект взаимоотношений); минимальная защита человеческого эмбриона (уважение к неповторимому своеобразию каждого человека), а также общественный качественный контроль за применением техники и интеграцией этой медицинской возможности в демократическом обществе [318] .

Вопрос о трансплантации органов является не только предметы медицинской и богословской дискуссий, но и вызовом обществу в отношении потребности развития регуляторных механизмов. Аргументация нравственной оценки вопроса основана на типичном персоналистическом подходе: онтологическая и базовая солидарность между гражданами страны, символически выраженная в реляционном даре органов человеческим собратьям. Однако механизм отказа от участия в системе (без наказания), который был бы основан на уважении к конкретному сознательному принятию человеком решения о том, что он или она не готовы сознательно разделить органы с другими, нуждается в пересмотре во многих государствах [319] .

В заключение было бы хорошо уточнить, что персоналистическая основа богословской этики не является эквивалентом своего рода догматического мышления, с помощью которого «ответы» следуют в виде однозначного процесса дедукции. Персонализм, как описано в данной краткой статье, представляет собой больше задачу, чем решение. Открытие человеческой личности подчеркнуло важность определения личности в контексте, а не наоборот. Персоналистическое поощрение фундаментального многомерного понятия человека-в-отношениях, которое также является историческим, культурным и динамичным феноменом, бросает вызов традиционному богословскому взгляду на человека. Оно четко ставит человека перед законом, и, следовательно, требует постоянной реконтекстуализации и адаптации существующих систем мышления к конкретным историческим условиям. Персоналистический метод применяется к микро– и макроуровням, а также распространяется на нерожденных. Он определяет отношение не только к физическому лицу, но и к браку, семье, обществу; призывает к солидарности и ответственности, которые выходят за пределы своей группы или страны. Однако, как следует из персоналистической нравственности в ее сути, это целостная антропология, являющаяся неотъемлемой частью идентичности морального субъекта, которая могла бы стать нормативным определенным фактором для экуменического и межрелигиозного диалога. [320]

«Мы не должны спрашивать, что сказал по тому или иному вопросу Карл Барт, Карл Ранер или другой какой-нибудь Карл». Этот полный иронии призыв появился на страницах центрального органа советской атеистической пропаганды – журнала «Вопросы научного атеизма» [322] . Вполне актуальное звучание приобретают эти слова и в сегодняшнем контексте, где они уже, конечно, передают мнение не советских пропагандистов безбожия, но большого количества православных богословов, искренне убежденных в том, что нет никакой необходимости принимать во внимание современную западную мысль. В церковной среде лишь изредка можно услышать предостережения от изоляции, указывающие на опасность для православной мысли превратиться в «гетто на окраинах истории» [323] . Но как раз такие православные богословы, понимающие жизненную необходимость диалога с другими течениями мысли, конечно же, задаются вопросом, что же сказал по тому или иному поводу Карл Барт или Карл Ранер. И в самом деле, что же говорил Карл Ранер?

Будучи создателем одного из самых впечатляющих богословских проектов ХХ века, немецкий священник-иезуит Карл Ранер (1904–1984) стал поистине знаковой фигурой на интеллектуальном и церковном ландшафте. Ввиду его радикального влияния на развитие современного католического богословия, и не в последнюю очередь на доктринальном уровне (благодаря активному участию в работе Второго ватиканского собора), его даже нередко называют «учителем церкви современности» [324] . Но значение наследия Карла Ранера действительно экуменично [325] и превосходит не только конфессиональные, но и чисто церковные рамки, продолжая оказывать огромное влияние на религиозно-философскую мысль в целом. Будучи невероятно продуктивным (количество опубликованных работ К. Ранера превышает 4000 наименований), он затронул в своих трудах практически все темы, так или иначе связанные с богословием: от христологии и триадологии до проблем атеизма и эволюции. Список одних лишь этих тем занял бы целую книгу, ведь, согласно одному весьма точному замечанию, Карл Ранер – самый несистематичный среди ученых, работающих в области систематического богословия [326] . В отличие от Карла Барта или Пауля Тиллиха, многотомным суммам теологии он предпочитал жанр эссе или энциклопедической статьи. Но если и можно выделить какой-то один пункт, который бы мог претендовать на то, чтобы объединять все его творчество, то это наверняка антропологический подход к богословию и богословский – к антропологии.

«Богословие сегодня должно быть богословской антропологией» [327] – вот программное утверждение Карла Ранера, благодаря которому он стал одним из пионеров «антропологического переворота» в богословии двадцатого века. В соответствии с его подходом, «в конечном счете мы можем говорить о Боге лишь посредством привлечения антропологии; и любая информация об антропологии может быть дана только посредством привлечения богословия» [328] . Другими словами, он говорит о том, что антропология и богословие представляют собой две стороны одной медали и ни один из этих двух аспектов не может быть понят без другого [329] .

При этом можно выделить две основные концептуальные черты его подхода к взаимодействию богословия и антропологии, который стал во многом парадигмальным для современного богословия:

1) С содержательной стороны: необходимо построение такого богословия, которое было бы направлено на человека, полностью включало его в свою рефлексию и было адекватно ему.

2) С методологической точки зрения: само богословствование должно состоять из трансцендентальной рефлексии. Именно поэтому такое богословие может быть охарактеризовано как трансцендентальное.

В интервью, данном по случаю своего семидесятилетия, Карл Ранер сказал: «Трансцендентальная антропология – вот верное описание моего богословия» [330] . Но что же такое трансцендентальная антропология или трансцендентальное богословие? Под трансцендентальным богословием Карл Ранер понимает «систематическое богословие, которое (а) использует инструментарий трансцендентальной философии и (б) тематизирует условия a priori для познания верующим субъектом важных истин веры» [331] . Согласно знаменитому утверждению И. Канта, трансцендентальное знание помимо исследования объектов самих по себе, требует также и рассмотрения конститутивных условий возможности знаний об этих объектах постольку, поскольку эти условия находятся в самом познающем субъекте. В целом можно утверждать, что Карлу Ранеру была близка эта позиция. Согласно его мнению, из приложения этой кантовской идеи к богословию можно сделать вывод, что «именно в случае каждого догматического объекта нужно также исследовать необходимые условия познания этого объекта со стороны богословствующего субъекта, продемонстрировать, что существуют условия a priori для познания этих объектов, и показать, что сами эти условия уже включают и выражают некое знание об объекте, так же как и о способе, методе и границах его познания» [332] .

Таким образом, человек выступает в качестве трансцендентального субъекта богословия и благодаря этому играет конститутивную роль в любой богословской теме. Именно трансцендентальная рефлексия выступает в качестве формального методологического аспекта этого богословия и определяет также тот факт, что именно человек играет особую роль в любых богословских размышлениях. Однако эта особая роль человека заключается в том, что он является субъектом богословия, что вовсе не означает, что он одновременно выступает и в роли объекта и критерия всякого богословского знания. Как раз неверное понимание этого нюанса может привести к ложному восприятию интенции Карла Ранера.

Метод Карла Ранера порой подвергается критике как антропологическая редукция богословия. Но так ли это на самом деле? Все же начальная точка его размышлений на самом деле – Бог, Его самосообщение, или, лучше сказать, человеческий опыт этого самосообщения, который обычно называют благодатью. В качестве примера мы можем взглянуть на взаимоотношения антропологии и христологии: К. Ранер рассматривает антропологию в качестве незавершенной христологии, а христологию – в качестве завершенной антропологии. Человек как таковой находит свое исходное основание и оправдание в воплощении Сына Божьего: «Человек является христоцентричным существом, то есть его существование обладает онтологической и духовно-личностной способностью общаться с Иисусом Христом, в котором Бог навсегда сделал лицо человека своим собственным и открыл реальность человека, с непревосходимой окончательностью, в сторону Бога» [333] . Другими словами, именно Бог есть изначальная реальность, и человек по самой своей природе зависим от этой Реальности, которая есть «Куда» и «Откуда» его экзистенции. «Человек, – пишет Карл Ранер, – есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и “невостребованного”) совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда сам Логос в ней начинает жить в мире». Утверждая, что жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения, К. Ранер определяет человека как одновременно материальное историческое существо и абсолютно трансцендентальное.

Итак, нельзя всерьез говорить о Боге, не говоря при этом о человеке, и наоборот. Вся христианская вера, эксплицитно или имплицитно, означает определенный подход к человеку. К. Ранер настаивает на том, что Бог не открыл ни одной истины о себе самом или о мире, которая бы не имела отношения к человеку. Как верно замечает Антон Лозигнер, «Ранер имел твердое намерение вернуть человека Богу и Бога людям, примирить антропоцентризм и теоцентризм. Антропологический вопрос для него, без сомнения, есть вопрос о Боге, точно так же как и вопрос о Боге есть антропологический вопрос» [334] .