Чтение онлайн

В стоическом мышлении нет такой пропасти между Богом и миром, как в платонической традиции, ибо Логос пронизывает все как направленный вовне структурный принцип Вселенной. Логос тем самым выражает себя в гармоничном порядке Вселенной, равно как и в рациональных способностях людей. Соответственно, Пролог утверждает: «В Логосе была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1:4). Заметим здесь, что выражение «человеков» относится не к какой-то определенной религиозной группе, но к каждому человеку, рожденному в этот мир: «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин 1:9) [152] .

Но, даже рассматривая Логос в качестве активного принципа, а логические структуры Вселенной – как пассивные качества, стоики продолжали различать мир и Бога. Они заявляли тем не менее, что Бог не менее материален, чем физический космос, всего лишь тоньше и «огненнее», чем воздух. Бог идентифицировался ими как «деятельный огонь» (pur technikon), движущий и правящий всеми вещами. Их концепцией материального тем не менее не была корпускулярная теория эпикурейцев, поскольку стоики предполагали, что космос состоит из одного однородного поля энергии и материи, связанных с элементами огня-воздуха, и земли-воды соответственно. «Единственным способом описать стоическую физическую теорию, как кажется, являлась бы теория поля, в противоположность корпускулярной теории атомистов», – как заявляет Джонни Кристенсен в своем Эссе о единстве стоической философии. Но роль божественного Логоса в точности состоит в том, чтобы объяснить единство разнообразия и структуры в пределах космоса: «“Движение” наиболее тесно связано со “структурой” (l'ogos). Логос относится к частям природы, подразумевая максимальное внимание к структуре и разнообразию» [153] .

Я не хотел бы утверждать, что иоанновская концепция Логоса полностью выводится из стоической философии, поскольку эта концепция семантически гибка и имеет коннотации как с иудейским, так и со стоическим и со среднеплатоническим контекстом. С другой стороны, кажется неуместным относить Евангелие от Иоанна только к платонизму, если не к гностицизму. В Евангелии от Иоанна нет расщепления (Платон: chorismos) между вечным Логосом Бога и Логосом, действующим в творении в пределах единого поля физического многообразия, биологической жизни и человеческого просвещения. «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1:10–11). Логос, без сомнения, «у себя дома во Вселенной» прежде последующего затем воплощения. Проблема здесь не в том, что должна быть некая принципиальная дистанция между Богом и миром, проблема в человеческом неведении о том Логосе, который пришел в мир.

Христиане разошлись со стоиками в своем настойчивом исповедании доматериального статуса божественного Логоса. В отличие от некоторых моих копенгагенских коллег-новозаветников, я утверждаю, что стоические идеи проще приспосабливались к области космологии, чем к области богословия в собственном смысле слова. Иоанн сам, как кажется, считал Логос нематериальным в его первичном состоянии в Боге Отце (Ин 1:2), хотя Логос и был с самого начала ориентирован на тварный мир (Ин 1:3) и на воплощение во времени и пространстве (Ин 1:14). Если это так, то более позднее различение александрийцами между нематериальным Логосом «в начале» (logos asarkos) и воплощенным Логосом «в середине времен» (logos ensarkos) хорошо поддерживается логикой самого текста внутри Иоаннова Пролога [154] . Христианская традиция здесь сохранила иудейское ощущение трансцендентности Бога, уравновешивая этот «платонизирующий» элемент с сильной «стоицизирующей» доктриной воплощения Логоса: «И слово стало плотию» (sarx) (Ин 1:14).

Так же, как и идея Логоса, термин «плоть» является семантически гибким. Это вполне могло быть намеренным. Sarx может означать просто «тело и душа», относясь к исторической персоне Иисуса. Это, несомненно, верно. Но sarx может также означать «греховная плоть» (ср. Ин 3:6), приоткрывая нам тем самым, что воплощение Логоса в качестве Иисуса Христа уже предвосхищает искупительную смерть Иисуса. Однако, в конце концов, sarx относится к царству материального в его самом широком смысле, возможно, с оттенками хрупкости и временности. Эта отсылка, которая может быть подтверждена стандартными словарями классического греческого языка, предполагается также у Иоанна, и в особенности, если обсуждать Евангелие от Иоанна одновременно и как философский, и как богословский текст, что было обычным в первые века, когда христианство рассматривалось апологетами как «истинная философия» (Иустин Мученик и другие).

В этом смысле Ин 1:14 включает идею «глубокого воплощения»: инкарнационное движение божественного Логоса происходит не только в определенного человека в отдельности, в «кровь и плоть» Иисуса. Воплощение простирается и в Иисуса как образец человечества и как пример «хрупкой плоти» живых существ. Помня о космологическом фоне Пролога, мы можем теперь сказать, что божественный Логос в процессе воплощения объединяется с фундаментальным физическим веществом. Другими словами, принимаемая Логосом плоть Иисуса из Назарета есть не только плоть этого человека Иисуса, но также все царство человечества, животного мира, растительного мира и почвы.

Самое высокое (вечная мысль и сила Бога) и самое низкое (плоть, приходящая к бытию и снова распадающаяся) сходятся вместе в акте воплощения. Воплощение обозначает пришествие-во-плоть, так что Бог-творец и мир плоти соединены в Иисусе Христе. Бог связывает себя со всеми ранимыми существами, с малыми птицами в их полете, как и в их падении (ср. Мф 10:29), со всей травой, которая приходит к бытию в один день и прекращает существовать на следующий день. Во Христе Бог объединяется со всеми существами и проникает в биологическую ткань самого творения, чтобы разделить судьбу биологического существования. Бог становится Иисусом, и в нем Бог становится человеком и, следовательно, лисами и малыми птицами, травой и почвой.

Эта интерпретация приобретает дополнительные аргументы при рассмотрении синоптических традиций Иисуса, так же как и паулинистических традиций. В традиции Иисуса постоянно присутствует связь между Иисусом и землей. В своей проповеди он сравнивает рост царства Божьего с ростом горчичного зерна (Мф 13:31–32, Мк 4:30–32; Лк 13:18–19), советует своим ученикам быть беззаботными, как птицы небесные и полевые лилии (Мф 6:25–34; Лк 12:22–31); он учит их молиться: «Да будет воля Твоя на земле, как и на небе» (Мф 6:10; ср. Лк 11:2). А тем, кто не принадлежали к кругу ближайших учеников, Иисус говорит: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф 5:5; ср. Лк 6:20). Но в первую очередь Иисус называл себя «Сын Человеческий», по-арамейски, скорее всего, bar ’aenash, что соответствует еврейскому ben ’adam. Так, Иисус пришел как «сын Адама», который сам был «сыном земли» (земля по-еврейски ’adamah). В этом смысле Иисус – сын земли. Как хорошо известно, связь между Адамом и Христом рассмотрена Павлом, видевшим в Христе второго Адама, нового отпрыска земли (earthling, «землянин») (Рим 5).

В паулинистической традиции идея воплощения приобретает как измерение глубины, так и измерение длины. Так, мы видим важное отождествление церкви с Телом Христовым (1 Кор 12–13), что означает продолжение процесса воплощения (которое часто называется «жительство», или «обитание»). Иисус – это глава тела, в то время как церковь составляет члены Тела Христова. Также хлеб и вино евхаристии суть тело и кровь Христовы, которые должны быть восприняты телами участников, чтобы обращаться в них, тем самым усиливая социальную мобильность в христианской общине. В завершение всего Павел считает каждое индивидуальное тело местом обитания Духа Святого. Он спрашивает почти с нетерпением: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» и «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?» (1 Кор 6:15,19).

При этом измерение глубины также присутствует у Павла, этого богослова Креста, поскольку его точка зрения состоит в том, что ни трудности, ни горе, ни преследования не отлучат нас от любви Христовой (Рим 8:35): «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8: 38–39 – выделено авт.).

Сложность интерпретации заключается здесь в двух вопросах:

(1) Кто эти «мы», о ком говорит Павел? (2) И как это получается, что ничто тварное не может нас отлучить от любви Христовой?

Я кратко предложу свою интерпретацию. Во-первых, «мы» – это кто угодно и что угодно в тварном мире, «стенающем и мучающемся доныне», «ожидая усыновления, искупления тела нашего», чтобы соединиться с любовью Христовой. Итак, и здесь спасение имеет как временное измерение «длительности», так и пространственное измерение «глубины» (Рим 8:22–25). Во-вторых, как именно приходит к бытию спасение? Я утверждаю, что это происходит не путем переноса Иисусом вещей из этого мира – изъятия их, как это можно было бы представить, из-под действия материальной обусловленности, но, напротив, путем преобразования их тел и приведения их в единство любви Божьей во Христе, который присутствует как в жизни, так и в смерти, как на высотах, так и в глубинах творения. Это то, что можно было бы назвать паулинистической версией глубокого воплощения. Говоря языком Иоанна, Христос есть вмещающий все в себя логосный архетип любви, который поддерживает все и искупает мучения творения.