Чтение онлайн

Евагрий решительно восстает против всех видимых богоявлений. Он считает, что это учение свойственно языческим мудрецам (стоикам), которые представляют себе, что Бог, который не имеет никакой формы, принимает по своей воле различные обличья, чтобы предстать перед людьми [176] . "Желая увидеть лицо Отца, Который на небесах, не старайся ни за что на свете увидеть какой-либо образ или облик во время молитвы" [177] . При молитве видения, приятные чувствам, являются бесовским обманом [178] .

В этих высказываниях Евагрия хотели увидеть намек на неправославное духовное учение евхитов или мессалиан, которое развивалось тогда же, в IV веке. Собор 383 г. осудил учения мессалиан, но эта секта продолжала существовать еще в течение нескольких веков: некоторые ее черты значительно позже появляются вновь у богомилов Болгарии, против них будут непрестанно бороться православные в Византии. Судя по некоторым положениям мессалиан, осужденным в 383 г. и изложенным св. Иоанном Дамаскином и Тимофеем, пресвитером Константинопольским, эта секта исповедовала мистический материализм. Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувственно, плотскими глазами, что Троица превращается в одно лицо, чтобы войти в соединение с душами совершенных, что Бог принимает различные виды, чтобы чувственно открыть Себя, что только чувственные откровения Бога сообщают совершенство христианину, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой (откуда название евхитов — "молящиеся"), что крещение и таинства недейственны против власти сатаны над человеческой природой, что те, кто получил подтверждение своему состоянию бесстрастности через чувственное явление Бога, будучи освобожденными от беса, могут уже не подчиняться требованиям морали и церковной дисциплины.

Изучение "Духовных бесед", приписываемых св. Макарию Египетскому, основателю скитов в Скитской пустыне, дало Дому Воллкуру некоторые основания утверждать (в 1920 г.), что это произведение, столь чтимое христианскими аскетами всех веков, есть не что иное, как мессалианский "Аскетикон", осужденный в 383 г. Нельзя отрицать, что многие положения мессалиан, цитируемые Дамаскином и Тимофеем, имеют место в "Духовных беседах", приписываемых св. Макарию. Однако неправославные крайности (зримость Божественной Сущности, грубо чувственный характер благодати и пренебрежение к таинствам, аморализм и т. д.) не могут быть вменены в вину "Духовным беседам". Можно предположить, что евхиты представляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна "Беседам", приписываемым св. Макарию, и что принадлежа в начале той же духовной среде евхиты отделились от нее впоследствии. О.Штигльмайр, которого нельзя упрекнуть ни в наивной доверчивости, ни в отсутствии критического духа (часто у него слишком много такового), отказывается видеть в "Духовных беседах" мессалианское сочинение. Он настаивает: 1) на несовместимости содержания "Духовных бесед" с учением мессалиан; 2) на том факте, что loca parallela [параллельные места] не являются достаточным доказательством идентичности; 3) что, несмотря на некоторые традиции, общие с мессалианскими кругами, "Беседы" православны по сути изложенного в них учения; 4) что разрозненные разновременные отрывки "Бесед" совсем не позволяют идентифицировать их с аскетической книгой мессалиан, осужденной в 383 г.

Духовное учение св. Макария, или, точнее, " Бесед", которые носят его имя, противостоит интеллектуалистической мистике Евагрия. Для св. Макария (или псевдо-Макария) принципиальное различие между греческими философами и христианами состоит в том, что языческие мудрецы извлекают знания из рассуждений, а служители Бога имеют знание божественное. "Мы вкусили Бога, мы имели опыт" . Могут говорить о Боге те, кто имел Его в своем опыте. Момент опыта является центральным в этом духовном учении, и опыт в противоположность мистике Евагрия имеет здесь эмоциональный характер, он обращен более к чувству, нежели к уму. Это мистика сознанной благодати, почувствованного Божества. Гносис приобретает здесь значение сознания, без которого путь соединения с Богом остался бы слепым, " кажущейся аскезой" [179] . Как Господь облекся во плоть человеческую, так и христиане должны облечься Духом Святым. Святой Дух делается покоем для достойных душ, их радостью, их блаженством, их вечной жизнью. Бог становится питием и пищей, "сладостью" благодати, которую мы вкушаем в себе. Однако и тот, кто имеет озарение , тот больше, получит более того, кто только вкушает, потому что он имеет в себе уверение видений . Но есть нечто еще более значительное: это откровение , в котором великие тайны Божества являются душе. Те, кто достигают этой ступени, видят образ души, так же как мы видим солнце, но испытали это очень немногие [180] .

Здесь можно было бы увидеть аналогию с Евагрием, тем более что для Макария также речь идет о вспышке субстанциального света Божества в душе ( … ) [181] . И все же этот опыт благодати очень отличается от интеллектуального созерцания божественного света у Евагрия, для которого оно является состоянием единообразным и постоянным, не претерпевающим никаких изменений. "Духовные беседы" говорят об огне благодати, зажженном в сердцах людей Святым Духом, возжигающим их как свечи перед Сыном Божиим. Этот божественный огонь следует колебаниям человеческой воли; то он разгорается, охватывает всего человека, то затухает и не вспыхивает более в сердцах помраченных страстями. " Нематериальный божественный огонь озаряет и испытывает души. Этот огонь сошел на апостолов в виде языков пламени. Этот огонь явился ап. Павлу, он говорил с ним, он озарил его ум, и одновременно, он ослепил его очи, так как то, что есть плоть, не может вынести сияние этого огня. Моисей видел этот огонь в Купине Неопалимой. Этот огонь в виде огненной колесницы вознес на небеса пророка Илию. Ангелы и духи служащие Богу, причастны свету этого огня. Этот огонь изгоняет демонов, истребляет грехи. Он сила воскресения, реальность вечной жизни, озарение святых душ, твердое стояние небесных сил" [182] .

Троица обитает в душе не такой, какая Она есть в Себе Самой — так как ни одно создание не могло бы ее таковой принять — но по мере способности человека Ее принять [183] . Душа становится " престолом Бога", она вся становится светом, ликом, оком; каждая ее часть наполняется светом, не оставляя никакого места тьме, как если бы она была наполнена духовными очами ; с каждой стороны она "лик", обращенный к Богу, принимая свет Христа, в нее входящий [184] . Но в этом мире царство света освещает душу тайно. Оно явит себя в телах, прославленных светом, после Воскресения [185] . Эсхатологический момент очень выражен в "Духовных беседах": истинные христиане, всегда обращенные в мыслях к небу, созерцают в Святом Духе блага небесные , предназначенные тем, кто любит Господа [186] . В этих небесных благах Бог сообразуя себя с тварями, становится Иерусалимом — жилищем света, Сионом — небесной горой, для радости и блаженства тварных существ" [187] .

Но прежде всего нужно, чтобы глаза души были устремлены к Христу, который, как хороший художник , живописует в тех, которые веруют в Него, и непрестанно на Него смотрят, образ человека небесного, по своему собственному образу, посредством Святого Духа, из самого существа Своего несказанного света ( , , ) [188] . Это образ, преобразованный в нас по подобию, вновь облаченный светом Духа Святого, как Адам был облачен до грехопадения [189] . Христос — художник и образец одновременно, вот почему созерцающий Его преобразуется по Его подобию. Мистический язык "Бесед" далек от всякой заботы о догматической точности. Так, читаем в беседе 34-й, что в будущем веке "все преобразуются в божественную природу". Правда, сразу же это выражение смягчается: "все покоятся в едином свете", а в другом месте [190] находим категорическое утверждение о радикальном различии между божественной природой и тварными существами даже в состоянии соединения.

В конце времен ("крушения небесной тверди") праведники будут жить в Царстве, в свете и славе, видя только Христа, всегда сидящего во славе одесную Отца [191] . Сопричастные божественной славе будут внимать друг другу и через это еще более воссияют, продвигаясь в истинном видении несказанного света [192] Таким образом, эта мистика чувства, благодати, почувствованной в этом мире, испытанной как блаженство, как радость, как внутренний свет души, приведет в будущем веке к соединению с Христом в Его божественном свете. видение лицом к лицу, когда душа становится вся целиком "духовным оком" есть видение Христа прославленного.

Между интеллектуалистической мистикой Евагрия и мистикой сознательной жизни в ощущенной благодати св. Макария срединное положение занимает св. Диадох, епископ Фотикийский, в Эпире. О нем известно только то, что в середине V века он был среди противников монофизитов. Критическое издание его творений было осуществлено в России К.Поповым в 1903 г. (Киев) и дополнено Вл. Бенешевичем в 1908 (СПб). Французский перевод вышел в серии "Христианские источники".

Цель христианина — соединение с Богом через любовь. "Любовь, говорит Диадох, соединяет душу с самими совершенствами Божиими, исследуя Невидимого умственным чувством [193] . Эта первая максима из ста глав о совершенстве содержит в неразвернутой форме все духовное учение Диадоха Фотикийского: невидимый Бог и его , которые он также называет энергиями, соединение, которое осуществляется через и орган , ищущий опытного познания божественного, внутреннее чувство, которое св. Диадох называет также умственным чувством, чувством сердца, чувством духа, чувством души, опытом чувства. Будучи движимы любовью, мы познаем сердечным чувством того, кого мы чтим верой, и в момент этого опыта мы пребываем выше веры [194] . Как и в "Духовных беседах" сначала Святой Дух дает душе вкусить сладость Божию, но никто в этом мире не может достигнуть совершенства в опыте божественного, " разве что только смертное будет поглощено жизнью" (2Кор.5:4) [195] . "Иная радость начальная, иная та, которая делает совершенным; первая не свободна от воображения, вторая обладает силой смирения; между обеими располагается благословенная печаль и безболезненные слезы" [196] . Опыт Бога, чтобы достичь совершенства, должен быть очищен, вот почему Бог оставляет душу, и эта воспитательная покинутость Богом учит ее искать Бога со смирением [197] .

Божественный свет совершенствует человеческий дух, сообщая ему подобие через любовь. С момента крещения благодать начинает живописать, поверх образа, подобие Божие, как изображение Бога. " Внутреннее чувство ясно показывает, что мы находимся в процессе формирования по подобию; но совершенство подобия мы познаем только в озарении" [198] . Здесь Диадох следует непосредственно преп. Макарию. Но этот теоретик мистики чувства ближе Евагрию, когда он решительно восстает против чувственной мистики мессалиан: "То, что ум, когда он начинает быть часто под воздействием божественного света, становится весь ясным, так что сам способен видеть богатство своего света, не должно подвергать сомнению. Говорят, что это происходит, когда сила души овладевает страстями. Но что все, что является ему в образе, то в виде огня, то в виде света, происходит от злоухищрений врага, божественный Павел совершенно определенно учил этому, говоря, что враг оборачивается ангелом света [199] . "Пусть никто, слышащий как говорят о чувстве ума, не надеется, что слава Божия явится ему воочию" [200] . Если пророки видели Бога в физическом видении, "это не значит, что Он являлся им, изменившись в некий образ, но они сами видели Неизобразимого как бы в образе славы, когда воля Божия, но не Его природа являлась их глазам; ибо это деятельная воля физически проявляла себя в видениях славы благодаря Тому, Кто согласился полностью открыть Себя в образе воли" [201] .

В будущем веке Бог будет зрим не в Своей природе, не в каком-либо образе, но в силе Своей славы. " Вот почему те, которые будут удостоены, будут постоянно пребывать в свете, непрестанно наслаждаясь во славе Божией любовью, но не будучи в состоянии уразуметь природу озаряющего их света; так же как Бог, ограничивает себя там, где Он хочет, оставаясь всегда беспредельным, так же Он являет себя по своему желанию, оставаясь невидимым.

— Что нужно понимать под совершенством Божиим?