Чтение онлайн

Как и у Дионисия, это выход за пределы твари, единение в неведении. Вот почему — как и у Дионисия и Максима — вечные реальности, к которым здесь приобщается человек, не являются в собственном смысле слова ни чувственными, ни умопостигаемыми; но именно потому, что они превосходят разум, так же как и чувства, они воспринимаются всем существом человека, а не какой-то одной из способностей. "Бог есть свет, — говорит св. Симеон, — и Он сообщает Свое сияние тем, кто с Ним соединяется, в меру их очищения. Тогда угасший светильник души, т. е. помраченный разум, сознает, что он снова возгорелся, потому что его воспламенил Божественный огонь. О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что его душа не отделяется от духа, а его тело не отделяется от души. Бог соединяется со всем существом человека" [254] . Мы далеки здесь от интеллектуалистической мистики Оригена и Евагрия — этого бегства чувственного в умопостигаемое. Но мы так же далеки и от чувственных представлений мессалиан. Представители Александрийской школы спиритуализировали чувственное, мессалиане материализировали духовное. У Симеона Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. И если видеть в этом духовное бегство, то это есть не бегство от чувственного, но полный выход за пределы тварного бытия к единению обожения. С другой стороны, если в этом опыте хотят видеть материализацию божественного, следовало бы говорить скорее о преображении тварной природы, тела и духа, Божественной благодатью, являющейся как нетварный свет, к которому человек приобщается всем своим существом. И в том и в другом случае свет у св. Симеона означает встречу с Богом — безразлично, человек ли возвышается к Богу или Бог нисходит к человеку.

"Я часто видал свет, — говорит св. Симеон, — и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что иной раз являлся он вне, вдали, или даже совсем скрывался, и тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал плакать и проливать слезы, и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака, и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и круговидное. Так, наконец Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час… и днем и ночью, удаляющийся и приходящий, исчезающий и внезапно опять являющийся, мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой, снял покрывало нечувствия с сердца моего, и вместе с сим усыпил плотскую сласть и совсем изгнал из меня всякую страсть. Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, т. е. душу очищенную, в которую приходя невидимо, не знаю, каким образом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение!" [255] " Благодарю Тебя за то, что Ты, Божественное Существо, пребывающее превыше всех существ, соделался единый дух со мною, без смешения, без изменения… Благодарю Тебя за то, что Ты открыл мне Себя, как невечерний день, как незаходящее солнце, о, Ты, не имеющий места, где Ты мог бы укрыться; ибо никогда Ты не скрываешь Себя, не презираешь никого; напротив, это мы скрываемся, не желая идти к Тебе" [256] .

В переживании Божественного света у св. Симеона нет ничего общего с обезличивающим экстатическим состоянием, в котором сознание человека тонет в созерцании некоего безличного божества. Напротив, именно общение с личным Богом делает это переживание света невыразимым для человеческого языка. То, что пытается выразить, в антиномичных терминах, св. Симеон, позволяет нам составить некоторое представление об этом общении с Богом, живущим во свете несозданном: "Когда приходим мы в совершенную добродетель, — говорит он, — тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простый, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом лицеи к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут… (Святой Дух) бывает в них все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о царстве небесном, — именно Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огнь, хлеб, питие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало, и что на сердце человеку не входило, то как может измерить язык, и как можно сказать словом?.. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни [257] словом изъяснить.

Это реальности будущего века, которые мы видим отчасти в этом мире — вначале в экстазе, а на более высоких ступенях совершенства — в постоянном общении с Божеством. Ибо, как говорит св. Симеон, экстазы и состояния восхищения подобают лишь неопытным, тем, чья природа еще не привыкла к переживанию нетварного [258] . Однако эта новая реальность присутствует во всех христианах, ибо она есть не что иное, как благодать крещения. Св. Симеон часто это повторяет. Он особо подчеркивает значение таинств, в противоположность тому, что можно было бы ожидать. Но надо не только получить благодать в таинстве, но и "стяжать ее многими скорбями и трудами"; она должна актуализироваться, выражаться в жизни, следовательно, проявляться и становиться видимой в нашей духовной жизни. "Если неточный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает для имеющих очи. Но если и это действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей" [259] . Нельзя назвать истинным христианином того, кто не имеет этого опытного переживания света, этого сознательного богообщения: "Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, — глаголет, действует, живет и животворит и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога… Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. (Заметим: "дверь покаяния" занимает место "двери гнозы" Оригена)… Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его" [260] .

Во свете мы познаём Бога, но также и самих себя, и судим самих себя. По учению Евагрия, ум человеческий, созерцая Бога, представляется сам себе богоподобным существом; по учению св.

Симеона, в божественном свете прежде всего открывается наше несходство с Богом. "Ныне, в настоящей жизни, входя в свет чрез покаяние, самоохотно и самопроизвольно, мы хотя обличаемся и осуждаемся, но, по благости и человеколюбию Божию, обличаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, в глубине души нашей, во очищение и прощение грехов наших. И только один Бог вместе с нами знает и видит сокровенности сердец наших, И кто здесь, в настоящей жизни бывает судим таким судом, тому нечего бояться другого какого истязания. Но тогда, во второе пришествие Господне, на тех, которые ныне не хотят внити в свет и быть им судимы и осуждаемы, но ненавидят его, откроется свет, сокрытый ныне, и сделает явными все их сокровенности. И все мы, ныне укрывающие себя и не хотящие объявить сокровенности сердец наших чрез покаяние, раскрыты будем тогда действом света пред лицем Бога и пред всеми прочими, — что такое есмы мы ныне [261] .

Итак, свет есть суд, он есть также парусия [второе пришествие], уже совершающаяся для тех, кто живет в общении с Богом, ибо опытное познание нетварного света превосходит границы тварного существа, выходит за пределы пространства и времени к "Тайне восьмого дня". Так у св. Симеона мистическое созерцание соединяется с эсхатологическим прозрением.

В самом деле, " для тех, которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются божественным светом, но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно, и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыносимый" [262] .

В состоянии обожения, которое наступит в будущем веке. Святой Дух явится во всем как свет, но видеть будут Личность Христа. "Благодать Твоего Всесвятого Духа, — говорит Симеон, — будет озарять праведников как звезды и среди них воссияешь Ты, о недосягаемое Солнце! Тогда все они просветятся в меру своей веры и своих дел, своей надежды и любви, в меру очищения и озарения Твоим Духом, о Единый Бог бесконечной кротости!" [263] "Тогда Христос будет видим всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что Он на него смотрит, беседует с ним и приветствует его; и никто не будет опечален тем, будто Христос не обратил на него внимания и презрел его… Пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин" [264] .

Мы сказали бы, что это видение Бога, не являющееся видением существенным, имеет характер общения экзистенциального, если позволительно применить этот современный термин к византийской духовной жизни XI века. В самом деле, это не только общение тварной и несозданной природы, но и раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности. Слова апостола Павла: "Я познаю Его, как и я познан Им" получают здесь смысл личного общения с Живым Богом, Который является не только универсальной природой, но и Богом каждого. В дальнейшем мы увидим, как это учение о видении Бога нашло свое догматическое отражение в доктринальном конфликте XIV века.

В историю богословской мысли входят различные периоды, как бы вероучительные циклы, в которых какой-то один аспект христианского предания обретает сравнительно с другими исключительное значение, в которых все темы учения в известной степени трактуются соотносительно с каким-то одним вопросом, становящимся для догматического сознания центральным. Слишком незамеченным остался тот чисто пневматологический аспект, который, начиная с половины девятого века, становится все более и более характерным для византийского богословия после его окончательной победы над иконоборчеством, после той эпохи, которой завершается целый вероучительный цикл и которую можно назвать христологической. Вопросы, относящиеся к Духу Святому и благодати, — вот то ядро, вокруг которого строится теперь богословская мысль, более чем когда-либо неотделимая от духовной жизни. Мы видели, как вслед за Дионисием св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин разработали богословие обожения, включив его в рамки христологии, связанной с учением об энергиях, и в предыдущей главе проследили, как это учение об обоживающем единении проявилось в своем пневматологическом аспекте у св. Симеона Нового Богослова Св. Симеон действительно "новый богослов": он самый яркий выразитель того пневматологического течения в византийском богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитающего в нас Духа Святого, не ищет своего внешнего выражения, как богословие христологическое, а сосредоточивается в молчании, в исихии. Только грубое вмешательство со стороны некоторых представителей рационалистического богословия, только профанация сокрытой, созерцательной жизни заставили эту духовную жизнь монастырей и скитов выйти из своего уединения, принудили ее, поставленную перед конфликтом, относящимся к вероучению, искать своего догматического выражения, как богословия мистического опыта.

В 1339 году калабрийский монах Варлаам нападет на афонских исихастов. Он не только высмеивает их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них якобы дано было опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы — мы видели, что учение это было уже ранее выражено св. Симеоном Новым Богословом, — Варлаам обвиняет их в мессалианстве, в материальном видении Бога. Спор здесь идет о природе света, в котором Христос явился ученикам на горе Фаворской. Варлаам утверждает, что это был тварный феномен, порядка, так сказать атмосферического. В 1341 году в Константинополе созывается Собор, на котором вопрос этот ставится в чисто догматическом плане. Речь идет о природе обоживающей нас благодати. Сюда входят все вопросы, относящиеся к возможности нашего действительного приобщения Богу: вопрос нашего реального, а не только "метафорического" обожения, нашего богопознания, возможности нашего мистического опыта и, наконец, вопрос видения Бога.

В течение 20 лет — с 1340 по 1360 год — созывалось несколько Соборов, догматическое значение и учительный авторитет которых для всей Православной Церкви ни в чем не уступают авторитету и значению Соборов, именуемых вселенскими. Выразителем голоса этих Соборов, вдохновителем их догматических контроверсий был св. Григорий Палама. Он родился в 1296 году, получил серьезное богословское и философское образование, после чего принял монашеский постриг на Афоне. Вынужденный принять участие в догматической борьбе, он против своей воли оставляет в 1339 году созерцательную жизнь и в 1347 году становится архиепископом Фессалоникийским; в 1359 — он умирает. Св. Григория Паламу, канонизованного вскоре после его смерти, Православная Церковь почитает особым образом: второе воскресенье Великого поста посвящено его памяти.