Чтение онлайн

“Бог, Который с нами, есть Бог, Который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, пред Которым мы постоянно пребываем. Пред Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить Себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам...

В этом кроется коренное отличие от всех религий. Религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, Бог — deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, на страдание Бога; помочь может лишь страждущий Бог. В этой связи можно сказать, что описанное развитие к совершеннолетию мира, которое помогло разделаться с ложным представлением о Боге, расчищает для взора библейского Бога, Своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире. Здесь, пожалуй, нужно пускать в ход “мирскую интерпретацию” [59] .

Здесь Бонхёффер уже касается того, что должно занять место отвергнутых им предпосылок: к этой теме мы вернемся в последующих главах. В этой же главе мы занимаемся “расчисткой территории”, с этим и связан ее неизбежно деструктивный характер. Вслед за Тиллихом я назвал ее “Конец теизма?” [60] , потому что, как. он говорит, теизм в обычном понимании “превратил Бога в небесную, абсолютно совершенную личность, пребывающую над миром и человечеством” [61] . На самом деле классическая христианская теология не говорила о Боге как о “личности” (отчасти потому, что этот термин был уже использован для обозначения трех “Лиц” Троицы), и к лучшим богословам Церкви обвинение Тиллиха не относится. Они могли бы согласиться с ортодоксальным по сути определением Бога как “Реальности, объемлющей и проницающей всякое творение” [62] , которое приводит профессор Норман Питтенджер [63] . Однако популярное христианство всегда говорило о Боге как о верховной Личности. Поэтому мы не вправе упрекать Джулиана Хаксли за его утверждение, что “человечество в целом и религиозное человечество в частности привыкло представлять себе” Бога “в виде внешнего, личного, сверхъестественного и духовного Существа” [64] . И всё же современные философы-лингвисты [65] , если только я их правильно понимаю, при всей своей изощренности продолжают спорить о существовании или несуществовании именно такого Существа. “Теист, — говорит А. М. Кромби, — верит в Бога как трансцендентное существо” [66] , а Дж. Ф. Вудс [67] считает, что Р. У. Хеберн [68] “кратко и точно” формулирует суть дела, когда пишет: “Язык “трансцендентности”, представление о Боге как о личностном Существе, всецело отличном от человека и пребывающем в своем величии, — этот язык, в конечном счете, легко превращается в бессмыслицу. И в то же время пожертвовать им — значит совершенно отказаться от христианства” [69] .

Я считаю, что мы должны быть готовы оспорить именно это отождествление христианства и трансцендентности с данной концепцией теизма. Неужели христианство стоит или падает в зависимости от нее? Напротив, я уверен, что Тиллих прав, когда он говорит, что “протест атеистов против такой Высшей Личности оправдан” [70] . А этот протест, к которому сегодня побуждает “бессмысленность” всех подобных метафизических утверждений, иным представляется делом значительной экзистенциальной важности. И чтобы понять их, мы должны попробовать рассмотреть этот вопрос с их точки зрения. Хаксли ограничивается словами: “Для меня самого чувство духовного освобождения, которое приходит с отвержением представления о Боге как сверхъестественном существе, — огромно” [71] . Но в прежние времена люди вроде Фейербаха и Ницше, которых Прудон справедливо называл скорее “антитеистами”, чем атеистами [72] , видели в такой верховной Личности на небесах величайшего врага человеческого взросления [73] . Этого Бога они должны были “убить”, чтобы он перестал обкрадывать человека и держать его в оковах. Немногие христиане оказались способны оценить всю силу этого бунта, ведь для них Он не был тем тираном, обкрадывающим, порабощающим и уничтожающим человека, которого изображали бунтари. Да и для большинства нехристиан Он тоже был скорее небесным Дедушкой, добрым Старичком, которого всегда можно задвинуть в уголок, когда надо заниматься делами. Но какой у Него характер — это в данном случае не главное. Важнее то, представляет ли подобное Существо хотя бы искаженный образ христианского Бога. Можно ли его подправить, или все представления о Боге такого рода — “всевышнем”, или “потустороннем”, или как его ни называй — это просто проекция и идол, которые можно и должно низвергнуть?

В качестве ответа на этот вопрос я хотел бы привести не теологический анализ, а личное свидетельство — слова Джона Рен-Льюиса, который считает, что именно от такого предрассудка он освободился, став христианином:

“Невозможно переоценить значение того обстоятельства, что я смог принять христианскую веру только тогда, когда увидел, что не должен при этом отказываться от моей глубокой неприязни к суевериям, окружавшим меня до тех пор. Вера, которую я в результате принял, не просто отличалась от того, что я прежде считал христианством, — она была диаметрально противоположна этому. И я по-прежнему считаю тот сорт “религии”, который внушал мне отвращение, неприкрытым злом, куда более антихристианским, нежели атеизм. Этой истине религиозные апологеты, думается, не уделяют достаточного внимания. Ложно понятое чувство верности удерживает многих христиан от того, чтобы открыто противостать чему бы то ни было, что называет себя “христианским” или где упоминаются слова “Бог” либо “Христос”. Даже те христиане, которые в действительности относятся к суевериям так же, как и я, всё же считают их небольшими странностями, о которых лучше помалкивать, а не коренными извращениями, с которыми надо решительно бороться. Например, христианские авторы, чьи позитивные взгляды, насколько я могу судить, весьма схожи с моими, даже если они и выражают их совсем по-иному, всё же считают своим долгом писать “опровержения” фрейдистских нападок на религию, хотя на самом деле весьма большая часть того, что в нашем обществе называют религией, — это как раз и есть описываемые Фрейдом невротические расстройства. А ведь первым важным шагом на пути убеждения людей, что христианство истинно несмотря на работы Фрейда, было бы открытое признание того, что верования, основанные на описанных им механизмах проецирования, — ложны, сколько ни тверди при этом: “Господи, Господи”. Назвать такие верования детскими или примитивными недостаточно, ибо при этом предполагается, что истина — это нечто сходное, только куда более “рафинированное” или “просвещенное”, тогда как ничто похожее на “Бога” или “Христа”, в которых меня учили верить в детстве, не может быть истинным. Мало сказать, что Старец, восседающий на Небесах, — это только мифологический символ Бесконечного Духа где-то за сценой или что это Существо скорее благожелательное, чем устрашающее; истина состоит в том, что весь этот ход мыслей ложен, и если бы такое Существо действительно существовало — это был бы сам дьявол” [74] .

Тут уж, мне кажется, он перегибает палку. Выказывать такие безапелляционные утверждения — значит, подобно псалмопевцу [75] , вступить на опасный путь осуждения целого поколения — и даже многих, многих поколений — детей Божиих. Ведь это и сейчас язык большинства Его детей, а особенно тех из них, которые постарше. Ничего внутренне порочного в этом языке нет, как и в “небесной” символике. Для многих и даже для большинства из нас он обычно не является непреодолимым барьером или серьезной помехой на пути к вере. А упразднение его было бы большим ударом по вере, который у многих вызвал бы чувство сиротства “без Бога в мире” [76] . Тем не менее я твердо убежден, что весь этот образ мыслей может быть величайшим препятствием для разумной веры — и такое положение будет постоянно усугубляться для всех, кроме “религиозного” меньшинства. Со временем убедить людей в существовании “потустороннего” Бога, Которого надо призывать на помощь, чтобы привести в порядок свою жизнь, нам будет не легче, чем заставить их принимать всерьез богов Олимпа. Если мы хотим, чтобы христианство выжило (уж не говоря о борьбе за душу “секулярного” человека), то надо, не теряя времени, приниматься за освобождение его от этой схемы мышления, от этого вида богословия, т.е. от таких слов о Боге, и хорошенько подумать о том, чем это заменить. У нас, может быть, еще нет и подходящего названия на смену “теизму”, да и вряд ли нужно обязательно расставаться с этим термином (вот почему в названии этой главы поставлен знак вопроса). Но настоятельно необходимо выработать в общих чертах такую концепцию Бога и христианского благовестия, которая не зависела бы в своем существовании от подобной проекции. К этой задаче — в самом общем и предварительном плане — я и намерен теперь обратиться.

Но прежде следует предупредить, что наш подход будет заключаться не просто в замене трансцендентного Божества имманентным — ведь и те христиане, которые пользовались предыдущей проекцией, не предполагали, что Он существует только “по ту сторону” и не отрицали Его имманентность. Напротив, наша задача - обосновать для современного человека идею трансцендентности. Но для этого надо заново выразить ее реальность не в тех мифологических (или “объективированных”, по Бультману) выражениях, которые делают ее просто бессмысленной для нашего современника. Ибо, как сказал профессор Р. Грегор Смит [77] , “старое учение о трансцендентности — это не что иное, как утверждение устаревшей картины мира” [78] . Мы хотим здесь отнюдь не переменить христианское учение о Боге, но показать, что оно не исчезнет вместе с этими устаревшими представлениями.

Тот разрыв с традиционным мышлением, к которому, как мне кажется, мы теперь призваны, значительно более радикален, чем предыдущий, позволивший христианской теологии отказаться от буквальной веры в Бога, локализованного на небесах. Переход от идеи “всевышнего” Бога к идее Бога “потустороннего” хотя и имел психологически освобождающее значение, был всё же, как я уже говорил, не более чем сменой направления пространственной символики. Обе концепции устанавливают по существу одинаковое соотношение между “Богом”, с одной стороны, и “миром” — с другой: Бог представляется неким Существом, которое живет где-то само по себе и к которому мир имеет примерно такое же отношение, как Земля к Солнцу. Будет ли Солнце “над” плоской Землей или круглая Земля будет “вокруг” него вращаться — от этого картина существенно не изменится. Но, может быть, потустороннего Существа нет вообще? Может быть, продолжая нашу аналогию, небеса пусты?

Ту транспозицию, о которой я теперь буду вести речь, тоже можно представить как всего лишь изменение пространственной метафоры. Я уже цитировал Тиллиха, который предлагает заменить образы “высоты” образами “глубины” для лучшего выражения истины о Боге. Без сомнения, эта простая замена может сразу сделать многие религиозные выражения более приемлемыми. Ведь мы сегодня знакомы с глубинной психологией [79] ; мы разделяем представление, что высшая правда “глубока”. Более того, если “духи злобы поднебесной” [80] и вся связанная с этим мифология ангельских сил, которой пользуются библейские авторы, представляется современному человеку немыслимой фантасмагорией, то сходный и столь же мифологический язык, употребляемый Фрейдом применительно к конфликтам подсознания, кажется вполне приемлемым.

И эта перемена символики имеет реальное, а не только кажущееся, психологическое значение. Ибо категория “глубины” богаче ассоциациями, чем категория “высоты”. Как отмечает Тиллих,

“глубокое” в духовном смысле имеет два значения: оно противопоставляется как “мелкому”, так и “высокому”. Правда — глубока, а не мелка; страдание — глубоко, а не высоко. Глубоки и свет истины, и тьма страдания. Есть глубина в Боге и есть глубина, из которой псалмопевец взывает к Богу” [81] * [82] .

Этой двузначностью, возможно, и объясняется, почему образ “глубины” как будто говорит нам об участии, в то время как “высота” очень часто означает отрешенность. Эпикурейские боги, равнодушно пребывающие в своих эмпиреях над мирскими заботами и суетами, — это образ возвышенного безразличия. А великолепный оптимизм Браунинга [83] : “Бог на небесах: всё в порядке в мире” — для современного человека отдает чем-то весьма циничным. Ведь если Бог “выше всего этого”, то Он, значит, ни в чем не участвует.

Однако теперь мы не просто изменяем символику, хотя и это, может быть, важно. Мы предлагаем вовсе не старую систему вверх ногами с Богом “внизу” вместо Бога “наверху”. Когда Тиллих говорит о Боге в “глубине”, речь вообще не идет о каком-то Существе. Он говорит о “бесконечной и неисчерпаемой глубине и основе всякого бытия”, о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. И после отрывка, который я уже цитировал ранее [84] , он продолжает, выражая тот же взгляд в отношении уже не только к глубинам нашей личной жизни, но и к глубочайшим истокам нашего социального и исторического существования: