Чтение онлайн

“Имя этой бесконечной и неисчерпаемой основы истории — Бог. Вот что означает это слово и на что указывают выражения “Царство Божие” и “Божественное Провидение”. И если эти выражения мало что для вас значат, переведите их и говорите о глубине истории, об основе и цели нашей социальной жизни, о том, что вы принимаете безоговорочно всерьез в вашей нравственной и политической жизни. Может быть, вы захотите назвать эту глубину надеждой, просто надеждой. Ибо если в основе истории вы находите надежду, то вы объединяетесь в этом с великими пророками, которые были способны вглядываться в глубину своего времени, которые хоть и пытались порой избежать этого, потому что не могли вытерпеть весь ужас своих видений, но всё же набирались силы вглядеться в еще большие глубины и там обрести надежду” [85] .

То, что Тиллих подразумевает под Богом, прямо противоположно любому deus ex machina, любому сверхъестественному Существу, к которому можно “обратиться”, повернувшись к миру спиной, и на вмешательство которого извне можно было бы рассчитывать. Бог не “потусторонний”. Он, по словам Бонхеффера, “трансцендентен посреди нашей жизни”, Он есть глубина реальности, достигаемая “не на пределах человеческого, а в средоточии его” [86] , не каким-то бегством “единого к единому” [87] , но, по прекрасному выражению Кьеркегора [88] , в результате “более глубокого погружения в существование”. Ведь слово “Бог” означает предельную глубину всего нашего бытия, творческую основу и смысл всего нашего существования.

Слово “Бог” настолько привычно ассоциируется у нас с неким потусторонним Существом, что Тиллих предупреждает: для того чтобы провести необходимое преобразование, “вы должны забыть всё, чему вас по традиции учили о Боге, а может быть, даже само это слово” [89] . В самом деле, граница между теми, кто верит в Бога, и теми, кто не верит, имеет мало общего с различием их отношения к существованию или несуществованию такого Существа. Дело тут скорее в их открытости к святому, к священному в сокровенных глубинах даже самых секулярных отношений. Как говорил Мартин Бубер [90] о человеке, исповедующем отрицание Бога,

“но и тот, кто презирает (это) Имя и воображает себя безбожником, если он всем своим преданным существом обращается к Ты своей жизни, как к такому, которое не может быть ограничено никаким другим, — он обращается к Богу” [91] .

Ибо в обусловленном он увидел безусловное и отозвался на него. Он коснулся края вечности.

Возможно, различие между двумя способами мышления лучше всего прояснится, если разобраться, что имеют в виду, говоря о личном Боге. Теизм, как мы выяснили в прошлой главе, понимает под этим высшую Личность, самосуществующий Субъект бесконечной благости и мощи, Который может общаться с нами примерно так же, как одна человеческая личность с другой. Теист старается доказать существование такого Существа, которое является творцом и наиболее подходящим объяснением известного нам мира. Без “потусторонней” Личности небеса будут пусты и безжизненны как железка, а мир останется без надежды и сострадания.

Но способ мышления, который мы стараемся здесь представить, вовсе не нуждается ни в утверждении, ни в отрицании такого Существа. Выражение “личный Бог” по сути своей для него неестественно, ибо связано с чуждым ему пониманием теологии и природы теологических утверждений, Согласно этому представлению, сказать “Бог есть Личность” — значит сказать, что “реальность на своем глубочайшем уровне личностна”, что конечный смысл устройства Вселенной личностей, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования. “Приписывание Богу свойства личности, — говорит Фейербах, — равносильно признанию личности абсолютной сущностью” [92] . Верить в Бога как в Любовь — значит верить, что в чистых личных отношениях мы встречаемся с тем, что не просто должно быть, но и действительно является глубочайшей, самой подлинной истиной о структуре реальности. И верить в это вопреки всей очевидности — потрясающий подвиг веры. Но это не подвиг самоубеждения в существовании за пределами этого мира Сверхсущества, наделенного личными качествами. Вера в Бога — это доверие, почти невероятное доверие тому, что, в высшей степени отдавая себя в любви, мы будем не постыжены, а “приняты”, что Любовь есть основа нашего бытия, к которой мы в конце концов возвращаемся, как в свой дом.

Если это верно, то теологические утверждения — это не описания “Высшего существа”, но анализ глубины личных отношений или, точнее, глубины всего существования, “интерпретированного любовью”. Теология, настаивает Тиллих, занимается “тем, что в конечном счете более всего нас касается”. Утверждение является “теологическим” не тогда, когда оно относится к некоему Существу по имени “Бог”, но тогда, когда оно касается последних вопросов о смысле существования, когда оно касается вопроса о том, каковы на уровне Бога, на уровне глубочайшей тайны, реальность и значение нашей жизни. Мировоззрение, утверждающее эту реальность и это значение в личных категориях, тем самым утверждает окончательную реальность и окончательное значение личных отношений. Оно утверждает, что Бог, последняя истина и глубочайшая реальность, есть Любовь. И специфически христианское мировоззрение утверждает, что последнее определение этой реальности, от которой ничто “не может отлучить нас”, потому что она — сама основа нашего бытия, есть “любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8:39).

Если утверждения о Боге есть утверждения о конечном смысле личных отношений, то мы должны согласиться, что Фейербах был прав в своем желании перевести “теологию” на язык “антропологии”. Он хотел вернуть божественные предикаты с небес на землю, откуда, как он считал, они были украдены и спроецированы на некое совершенное Существо, на воображаемый Субъект, перед которым падает ниц в поклонах обворованный человек. Фейербах считал, что истинная религия состоит в признании божественности самих предикатов, а вовсе не в переносе их на какой-то неподобающий субъект (которому Бакунин, близкий к марксизму ученик Фейербаха, дал прозвище “мираж Бога” [93] ). “Подлинным атеистом, — писал он, — надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе” [94] . Эта позиция, конечно, очень близка к той, которую мы занимаем, и Бультман, отвечая на вызов Карла Барта [95] , говорит: “Я охотно соглашаюсь: я действительно пытаюсь заменить теологию антропологией, поскольку я интерпретирую теологические утверждения как утверждения, относящиеся к человеческой жизни” [96] .

Ясно, однако, что здесь мы стоим на очень опасной почве. Ибо для Фейербаха утверждение “теология есть не что иное, как антропология” означает, что “всякое откровение Божие есть только откровение человеческой природы” [97] . Поэтому его система приводит к обожествлению человека и находит свое логическое завершение в сверхчеловеке Ницше и в “религии человечества” Огюста Конта [98] .

Та же самая двойственность обнаруживается в глубоко христианском гуманизме профессора Джона Макмарри [99] , который мыслит в подобном направлении. В начале своих Джиффордских лекций он говорит: “Концепция божества есть концепция личной основы всего нашего опыта” [100] , — а заканчивает он их главой “Личная вселенная” [101] , в которой обосновывает позицию, близкую к нашей. Но и в этих лекциях, и еще более в своей прежней книге “Структура религиозного опыта” он высказывает такие утверждения, после которых остается лишь задуматься: а есть ли вообще в религии что-нибудь особенное? Например: “Религия имеет дело с общением и общностью”,— или: “Задача религии — поддержание и расширение человеческого сообщества” [102] . Неизбежно возникает вопрос: если теологию можно перевести на язык антропологии, то зачем нам еще категория Бога? Не является ли она “семантически излишней”? Не является ли результатом разрушения “супранатурализма” просто натурализм, как утверждают атеисты?

Эта дилемма в другом месте сформулирована и у Макмарри. Вопрос о Боге — это вопрос о трансцендентности. Вот что должна была выражать и сохранять концепция “всевышнего” или “потустороннего” Бога, вот что подвергается угрозе в случае ее отрицания. Но для Макмарри трансцендентность — это категория, в равной мере приложимая и к человечеству:

“Мы одновременно трансцендентны нашему опытному восприятию и имманентны ему. Это единство трансцендентности и имманентности являет... полноту правды о человеческой личности... Мы привыкли к тому, что в теологии это единство относится к Богу, и мы обычно считаем его отличительным, специфическим атрибутом Божества. Теперь мы видим, что это ошибка. Единство трансцендентности и имманентности — это особенная, отличительная характеристика всякой личности, человеческой или божественной; но прежде всего это — естественный, эмпирический факт общечеловеческого опыта. Религиозная рефлексия присваивает его Богу в качестве отличительной характеристики универсальной личности, потому что находит его как опытную данность в любом конечном личном опыте” [103] .

Здесь Макмарри отрицает, что трансцендентность — это отличительный атрибут Бога; он утверждает, что она присуща всему нашему опыту. Я полагаю, что он прав в своем утверждении, но не прав в своем отрицании. Вопреки тому, что он говорит, наш опыт Бога — это именно опыт особенной уверенности в трансцендентном, сверхчувственном, безусловном. Однако трансцендентность действительно присутствует во всем нашем опыте — в глубине его. Суждения о Боге — это утверждения о трансцендентном, безусловном элементе, заключенном во всех наших отношениях и наипаче в отношениях с другими личностями. Теологические суждения действительно являются утверждениями о человеческом существовании, но это утверждения о конечной основе и глубине этого существования. Недостаточно сказать, что “религия имеет дело с человеческим общением и общностью”, или же просто перевернуть библейское утверждение и заявить, что “любовь есть Бог”. Характерно, что Фейербах полагал, будто апостолу Иоанну лучше следовало бы выразиться именно таким образом [104] . На самом-то деле апостол от этого сознательно отказывается. Он ясно утверждает, что вне отношений любви не может быть познания Бога: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (1Ин. 4:8). И наоборот: “Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём” (1Ин. 4:16). Но первой посылкой этого последнего предложения являются не слова “Любовь есть Бог”, которых можно было бы ожидать по логике вещей, но: “Бог есть любовь” (1Ин. 4:16), , т.е. Бог — ее источник и основа. Ибо Иоанн как раз утверждает (1Ин. 4:10, 19), что наши суждения о любви и ее окончательном, наивысшем значении — это не проекция человеческой любви; напротив, наше чувство святости любви происходит от того, что в отношениях любви, как нигде более, раскрывается, обнажается божественная Основа всего нашего бытия. И окончательное подтверждение, вершину этого откровения апостол Иоанн видит в явлении Иисуса Христа — “человечности Бога” [105] , — а не в божественности Человека.

Утверждать, что “Бог есть любовь”, — значит верить, что в любви человек соприкасается с самой фундаментальной реальностью вселенной, что само бытие в конечном счете наделено этой сущностью. Это означает сказать вместе с Бубером, что “каждое единичное Ты — прозрение вечного Ты” [106] , что именно “между человеком и человеком” [107] мы встречаемся с Богом, — а не утверждать вместе с Фейербахом, что “человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог” [108] . Однако, как настаивает Бонхеффер, “Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, “трансцендентность — это не бесконечная даль, но то, что ближе всего” [109] . Ибо с вечным Ты можно встретиться лишь в конечном Ты, с ним, под его лицом [110] — во встрече ли с другими личностями или отзываясь на устройство природы.