Чтение онлайн

Ириней стоит на грани между топологическим и конкретным учением об апостольском преемстве, но с уклоном в сторону второго. По Иринею епископы «ab apostolis institute» [476] и «successionem habent ab apostolis» [477] . Как понимал Ириней «successionem habent ab apostolis»? У нас нет никаких оснований считать, что Иринею не было известно учение о первосвященническом служении епископов. Но он выдвигал не первосвященство епископов, а их учительство. Это диктовалось задачами борьбы с лжеименным гнозисом, которые он себе поставил. «Сокровищница веры» вверена церквам, но охраняется епископами, так как они при поставлении получают «charisma veritatis certum» [478] . Они являются свидетелями и охранителями традиции, восходящей от апостолов, т. к. каждый епископ последовательно через апостолов получает харизму верности апостольской традиции. Эта харизма составляет основное содержание преемства епископов от апостолов. Если смотреть на учение Иринея о преемстве исключительно с этой стороны, то его учение соприкасается с учёнием о «diadoch» дидаскалов Климента Александрийского и Оригена, но с тем существенным различием, что носителями «diadoch» являются не дидаскалы, а пресвитеры, которые были поставлены апостолами и которым апостолы вручали церкви [479] . Поэтому преемство епископов от апостолов является гарантией истинности веры, содержимой Церквами, которыми управляют епископы [480] , т. к. в этих церквах не прекращалась «charisma veritatis». В силу этого списки епископов приобретают для Иринея огромное значение. Ириней указывал, что для каждой местной церкви он мог бы составить такой список, но в этом нет необходимости [481] . Вполне достаточно списка одной Римской церкви, «maximae,et antiquissimae, et omnibus cognitae, a glorissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae» [482] . В силу этого особого положения Римской церкви, каждая церковь должна согласовать с нею свое учение: «necesse est ad hanc ecclesiam convenire omnem ecclesiam» [483] . Однако, повидимому, у Иринея небыло еще вполне отчетливого сознания, что Петр и Павел, которые основали Римскую церковь, были ее епископами [484] . Тем не менее, идея преемства от апостолов выступает у него ясно. Через поставление первого епископа или первых епископов, апостолы передали им «charisma veritatis». Они их преемники в области учительства и охранения церковной традиции, но учительство не могло быть изолировано от первосвященства [485] .

Оно должно было рассматриваться Иринеем, как функция предстоятельства, с которым было связано первосвященство. Топологическое преемство ясно склоняется в сторону конкретного преемства.

Римская церковь приняла учение о преемстве Иринея, т. к. оно фактически, вероятно в ней существовало, и окончательно его формулировала на основе первосвященства епископов включающего в себе учительство и охранение веры. В такой форме мы находим учение о преемстве у Ипполита Римского. Апостолы первые получили дары Св. Духа, которыми обладают епископы, как их преемники (didacoi) воспринявшие от них первосвященство и учительство ( arcierateiaj te kai didaskaliaj) [486] . Вряд ли возможно считать, что это учение было личным богословием Ипполита. Скорее Ипполит формулировал то, что он нашел в Римской церкви и что на деле осуществлял папа Виктор, а затем и противник Ипполита, папа Каллист. Возможно, что не мало способствовал окончательной формулировке учения об апостольском преемстве другой противник Каллиста Тертуллиан [487] . Вероятно, не случайно именовал Тертуллиан Каллиста «pontifex maximus», но полагаться на Тертуллиана трудно в виду страстности его характера и крайней полемичности его писаний. Если оставить в стороне Тертуллиана, то Ипполит наиболее верный свидетель того, что учение об апостольском преемстве сложилось на основе учения о первосвященническом служении. С этого времени в догматическом учении первосвященство епископа включает в себя его апостольское преемство, а последнее предполагает первое. Это вполне соответствует историческому развитию учения об апостольском преемстве и о первосвященническом служении епископа.

8. На этом мы заканчиваем наше исследование о превращении старейшего пресвитера в епископа. Все дальнейшее содержание епископского служения развивается на основе апостольского преемства, включающего в себе первосвященство и учительство. Первые страницы истории этого процесса нам нужны были, как аргумент в пользу правильности описанного нами первоначального устройства церкви. Начало его мы искали в самой Церкви, а не вне ее, исходя из того, что в Церкви ничего не может возникнуть из ничего, так как все в ней имеет свои корни в ее прошлом, хотя бы даже это прошлое отстранялось тем, что шло ему на смену. Мы сознательно почти не говорили о влиянии на этот процесс эмпирических факторов, т. к. их влияние в эту эпоху было крайне незначительно. Как сила должна иметь определенную точку приложения, чтобы иметь возможность действовать, так и эмпирические факторы должны иметь в Церкви свою точку приложения, чтобы влиять на церковную жизнь. Эта точка приложения для эмпирических факторов находилась в том, что в самой себе содержала Церковь и из самой себя развивала. Наша задача состояла в том, чтобы показать, что начальная точка появления епископского служения находилась в самой Церкви. Оно не возникло в определенный исторический момент, как нечто совсем новое, в Церкви не содержащееся. В потенции первоначальная церковь заключала в себе основы этого служения, хотя и не имела его. Она знала единое служение предстоятелей в лице епископов–пресвитеров, которых возглавлял на Евхаристическом собрании старейший из них.

1. Многовековая история церкви в значительной степени изменила жизнь церкви, создала в ней такие формы, которые коренным образом отличаются от первоначальных, и вкоренила такого рода представления, которые мы не находим в ее первоначальном учении. Нам трудно сейчас понимать первые страницы истории церкви. Нам приходится для этого делать над собою особое усилие, чтобы выйти из современных форм жизни, которые для нас настолько привычны, что мы почти не представляем себе, что они могли быть иными. Все изменения, которые произошли в жизни церкви, и все, которые произойдут, являются результатом ее исторической жизни. С самого начала церковь оказалась включенной в общий исторический поток человеческого бытия. Церковь пребывает в истории и в истории осуществляет свои задачи. Церковь нельзя исторгнуть из истории, так как исторический момент присутствует в самой Церкви, но и историю нельзя отделить от Церкви, т. к. она в ней находит свой смысл и свое завершение.

Первоначальное христианство знало только конкретно существующие в определенном месте церкви. Для него абстрактное и конкретное понимание Церкви совпадало, т. к. в каждой местной церкви пребывала, существовала или выявлялась во всей полноте своего единства и в единстве своей полноты вся Церковь Божия. Не затрагивая существа и природы Церкви, исторический момент в ней относится к этим ее проявлениям в эмпирической жизни. Внешние формы жизни Церкви, вытекая из ее природы, подвержены влиянию эмпирических факторов. Это влияние законно и естественно, когда они влияют извне на то, что содержится в ней, но оно становится незаконным и недолжным, когда эмпирические факторы входят в самую Церковь и действуют на нее изнутри, увлекая за собою в исторический процесс самое существо Церкви. В последнем случае эмпирические принципы заменяют собою церковные начала, а потому неизбежно вызывают в ней более или менее глубокие искажения. История церкви знает такого рода искажения, которые она большею частью преодолевает, но не всегда полностью и не всегда все. В течение почти двухтысячелетней истории, под влиянием эмпирических факторов, вошедших в церковную жизнь, постепенно появился осадок, который почти закрываёт подлинную церковную жизнь. Живя в Церкви, мы часто как–будто только скользим по этой чисто внешней коре, не пытаясь проникнуть через нее к подлинному существу Церкви. В результате Церковь представляется нам в том виде, в каком она является на этой коре, а мы принимаем это внешнее проявление за подлинное существо Церкви.

Оцерковленные эмпирические факторы и лежащие в основе их эмпирические принципы приобретают в Церкви природу церковных начал, а потому теряют свою связь с эмпирической действительностью, их вызвавшей к жизни. Они продолжают действовать в Церкви даже тогда, когда их действие прекращается в эмпирическом бытии. Происходит разрыв между эмпирическим слоем церковной жизни, соответствующим определенному историческому моменту, и общей исторической жизнью человечества. Этим объясняется, что давно сошедшая с исторической сцены византийская жизнь с ее эмпирическими факторами продолжает жить в нашей церковной жизни, как нечто незыблемое и неизменное. Византия пережила саму себя в церкви, и тень византийского императора продолжает витать в церковной жизни, когда мы и до сих пор воспроизводим в некоторых литургических актах церемониал императорского двора, хотя настоящее духовное наследие Византии только приоткрывается для нас. Наше церковное сознание не всегда отдает себе ясный отчет, где кончается действие подлинных церковных причин и где начинается действие оцерковленных эмпирических факторов давно исчезнувшей жизни. С другой стороны, эти же оцерковлеклые эмпирические факторы, представляя из себя некий отвердевший исторический момент в жизни Церкви, постепенно выводят Церковь из исторического процесса, мешая законному действию на нее новых эмпирических факторов в меняющихся условиях исторической жизни. Подлинное существо Церкви не имеет прежней возможности проявляться в современных исторических условиях, что мешает Церкви выполнять ее миссию в исторической жизни человечества. Очередная задача, которую ставит наше время, заключается в том, чтобы отделить в нашей церковной жизни отжившие эмпирические факторы от церковных, а тем самым открыть жизнь Церкви воздействию новых эмпирических факторов и возродить исторический момент в Церкви. Без решения этой задачи невозможно подлинное возрождение церковной Жизни.

История церкви, как вообще история, необратима. Мы не можем вернуться к временам первохристианства, не только потому, что исторические условия жизни церкви коренным образом изменились, но и потому, что мы не можем отбросить накопившийся в течение этого времени опыт руководства Церковью Духом Святым. Тем не менее, время первого христианства остается для нас идеальным, по которому мы должны проверять нашу церковную жизнь, т. к. это было время в жизни церкви, когда ее природа с совершенной ясностью просвечивала сквозь ее историческую ткань. Оно должно нам помочь освободиться от внешнего осадка, который образовался в результате действия оцерковленных эмпирических факторов и осветить тот путь, по которому мы должны пойти.

2 Церковь актуализировалась на день Пятидесятницы в Духе и через Духа [488] . Церковь есть место действия Духа, а Дух есть в ней принцип жизни и делания. Церковь живет и действует духом через благодатные дары, которые Бог распределяет в Церкви, как Ему угодно. Благодать является единственным двигателем всего того, что происходит в ней. В духе лежит начало традиции, а не в человеческих действиях. На первый день Пятидесятницы Церковь уже выступает с основными принципами своего устройства, так как последнее имеет свою основу в том же Духе, через которого она начала существовать. Поэтому дух в Церкви является организующим началом, который исключает в ней всякий иной принцип, т: к. иной принцип находится не в ней, а вне ее.

В течение истории в церковную жизнь проникло право, которое стало в ней постепенно организующим принципом. Это было проникновением эмпирических начал жизни старого эона, в котором Церковь, будучи началом «последних дней», продолжает пребывать. Как принадлежащее старому зону, право чуждо природе Церкви. В Церкви природа права осталась неизменной, т. к. преображенное право перестало бы быть правом. Утвердившись в Церкви, оно образовало на основе римского права особое церковное право. Церковное сознание поставило церковный канон (kanwn) рядом с государственным законом (nomoj). Этим самым оно признало, что канон и закон представляют из себя явления одного и того же порядка. С эмпирической точки зрения — таков общепринятый суд истории — право консолидировало церковное устройство и управление, хотя оно и вызвало в ней изменения. Последний факт несомненен для каждого историка церкви. Что касается суждения о консолидации церковной жизни, то оно в лучшем случае является односторонним, т. к. мы не знаем, какова была бы эта жизнь, если бы право не проникло в Церковь. Вместе с тем не свидетельствует ли это суждение о сомнении в действительности благодатных начал и об открытом или скрытом убеждении, что только право является организующим началом жизни, а Дух может создать только анархию. Для церковных деятелей первого христианства такого суждения не могло существовать, т. к. они знали, что сила Божия и в немощах совершается (II Кор. 12,9). Кроме того, не является ли это суждение признанием того, что первоначальная церковь не знала права, а довольствовалась вполне благодатью, как единственным принципом своей жизни и своего устройства [489] ?

«Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными: ибо какое общение праведности с беззаконием? Какое согласие между Христом и Велиаром? Что общего у света со тьмою? Какое соучастие верного с неверными?» (II Кор. 6,14–15). С Константина В. церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо ее воли преклонение под чужое ярмо — ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся ап. Павел, — смешение света и тьмы и участие верных с неверными. Когда совершилось величайшее чудо истории: римский кесарь стал христианином, то христиане забыли о мучительном для них в свое время вопросе, может ли кесарь стать христианином, оставаясь кесарем. Факт обращения в христианство кесаря всецело заполнил христианское сознание. Оно не заметило, завороженное этим фактом, что римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря о том, что империя Константина в моральном идуховном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия. Никакой перемены, никакой «metanoia» в ней не произошло, чтобы она могла стать христианской. Римский кесарь не склонен был к покаянию государства и к отказу от тех принципов, на которых покоилась империя. Если бы даже он хотел, то не мог бы этого сделать, не разрушая «pax romana» т. к. единственным ее принципом могло быть только право. Он остался кесарем, сделавшись христианином, и внес в Церковь языческое имперское сознание Он стал господствовать в Церкви, как он господствовал в государстве, тем более, что ясные границы были стерты между Церковью и государством. Не сказал ли один из них, что основные принципы церковной жизни, ее законы, покоятся в нем, а это означало, что римское государство — церковь, в которой господствует кесарь. Несмотря на это, или точнее в силу этого, широкие и блестящие перспективы, открывающиеся перед церковью, родили дерзновенную мысль, что царство кесаря стало «civitas christianorum» Некоторые христианские деятели продолжали еще некоторое время отталкиваться от царства кесаря. Августин противополагал Христа Кесарю, которого иудеи и за ними все народы предпочли Христу: «non habemus regem solum Caesarem — нет у нас царя, кроме кесаря». Однако, и он считал возможным соединение одного и другого : два града могут стать едины, если будет «rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» [490] . Августин был редким исключением. Недаром, когда пал на его глазах Рим, то он почти не нашел в себе слов сожаления, Тогда как бл. Иерониму падение державного Рима казалось концом всего. Если даже для Августина Римская империя «prima fuit mater nostra in hac nati sumus» [491] , то тем более большинство остальных деятелей поверило в возможность осуществления града Божия в римском царстве Они приняли кесаря, как царя града Божьего на земле, забыв о том, что христиане не имеют пребывающего града, а взыскуют грядущего (Евр. 13,14). Или они поверили, что этот грядущий град и есть Царство кесаря? Уже во втором веке страстное ожидание Пришествия прославленного Христа потускнело. В IV веке христиане как–будто перестали об этом думать, поверив в то, что на земле господствует помазанник Божий. Если христиане протестовали против полного преклонения под чужое ярмо, то этот протест не мог дать каких–либо ощутимых результатов, т. к. он направлялся не против кесаря, а против злоупотребления кесарем своей властью. Мы не знаем, как реагировала церковь XII–го века на торжественную декларацию кесаря, что «царям все позволительно делать, потому что на земле различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния» [492] . Но мы знаем, что в XII–м веке в Византии твердо верили, что царское помазание сглаживает все грехи [493] . Мы в праве спросить себя, исчез ли императорский культ в христианской империи или он продолжался вплоть до ее падения. Христианский кесарь оставался августом. Все, что входило в непосредственное отношение к особе императора становилось «sacrum».

Царство кесаря не могло обойтись без права, и государственная церковь признала его не только для него, но построила свою жизнь по образцу христианского града, приняв право, как основу своего устройства и управления. Это произошло тем легче, что право стало постепенно проникать в церковную жизнь, начиная с эпохи Киприана Карфагенского. Приняв право, отказалась ли церковь от благодати? «Не отвергаю благодати Божьей, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2,21). Историческая церковь не могла и думать об отказе от благодати, т. к. такой отказ означал бы отрицание самой себя. Как ни глубоки нарушения, вызванные правом, они не могли исказить подлинного существа церкви, а образовали вокруг нее эмпирический слой — видимую церковь. Церковная мысль пыталась на этом пути найти синтез благодати и права. Удался ли этот синтез? Мы думаем, что нет, т. к. он всегда приводил не к ущербу права, а к ущербу благодати. По существу такой синтез невозможен, т. к. нет ничего общего между благодатью и правом, как явлениями двух разных порядков жизни.