Чтение онлайн

В качестве своей докторской диссертации в Сорбонне в 1958 году о. Иоанн представил развернутое исследование жизни, трудов и богословия великого православного святого XIV века – святителя Григория Паламы. Отметим мимоходом, что именно эта область исследований о. Иоанна составила его заслуженную славу как историка и богослова. Ему, в частности, принадлежит честь первого полного критического издания оригинального текста важнейшего произведения Паламы – «Триад в защиту священнобезмолвствующих», а также их перевод на французский язык и комментарии [4] . С жизнью святителя Григория связан ключевой эпизод в истории православного богословия, в котором плотно переплелись философские, аскетические, общественные и исторические линии. Речь идет об эпизоде в церковной истории Византии, получившем название по имени этого святого – паламитские споры. Дискуссия развернулась вокруг вопроса о своеобразной методике православной молитвы, применявшейся как афонскими монахами, так и мирянами византийской столицы; по одному из элементов, точнее по высшему этапу этой молитвы – безмолвию (греч. ) – сама практика получила название исихастской, а вызванное ею более широкое явление – исихазм. Для исихастской молитвы было характерно сочетание психосоматических приемов с достоверным опытом духовного созерцания и приобщения к нетварному Божественному Свету. Своими корнями эта практика уходила в глубокую древность христианской духовности, однако у некоторых образованных людей и отдельных церковных иерархов той эпохи она вызывала подозрения. Григорий публично выступил на защиту этого учения, подведя под него богословское основание. Таким образом возник основной корпус его сложнейших богословских произведений. Паламитские споры завершились официальным церковным признанием правоты Паламы и его сторонников. Успех был закреплен на ряде авторитетных церковных соборов; памяти победителя был отведен особый день церковного почитания – второе воскресенье Великого поста. Эффект от победы сказался в разных областях церковной и общественной жизни Византийской империи. Отец Иоанн в ряде своих исследований показал, как торжество паламитов помимо прочего сказалось в политическом укреплении окраин православного мира, в частности, с этим он связывал такие, как кажется, удаленные события, как победа в Куликовской битве и последующее объединение Руси, централизация церковной власти и расцвет церковных искусств в творчестве Феофана Грека и преподобного Андрея Рублева. Однако достигнутая высота богословского учения на длительное время оказалась достоянием лишь немногих образованных богословов. В жизни православия оно продолжительное время оставалось почти незамеченным, хотя сама молитвенная практика сохранялась в различных православных общинах на протяжении столетий до новых расцветов православной духовности.

Несомненная научная и духовная заслуга о. Иоанна заключается в новом открытии паламитского богословия, в его развернутом изложении и широкой исторической интерпретации. В нем о. Иоанн видит «конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем, – личностно-бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь» [5] . Исторический подвиг паламизма имеет важное значение и для современного свидетельства православия; на основании этого синтеза богословия и духовной практики может быть построена современная стратегия православного богословия, которую принято называть неопаламизмом [6] .

Узловое значение паламитского богословия привлекло о. Иоанна как исследователя в самом начале его научного и церковного пути; он ясно осознавал, насколько важно для православия лежащее в его основе соединение глубины мистического духовного опыта с высотой богословского умозрения. Его диссертация, вскоре после успешной защиты опубликованная в авторитетной научной серии, произвела на международную науку, изучающую исторические традиции христианского богословия, огромное воздействие, вызвав на свет волну самых разнообразных исследований, посвященных паламитским спорам. С этого времени православные «неопаламитские» исследования рассматриваются в более широком контексте так называемого патристического возрождения, характерного для православных и католических богословских изысканий второй половины XX века. Очевидно, что и то и другое суть конкретные проекты исторической теологии. Исследовательский интерес к паламитским спорам не ослабевает и до сих пор. Становление богословских наук на постсоветском пространстве и тем самым возрождение церковной культуры напрямую связаны с поисками идеалов как в духовной традиции православия, для чего богословие Григория Паламы подходит как нельзя лучше, так и в академической культуре, для которой труды о. Иоанна Мейендорфа оказываются хрестоматийными образцами, а результаты исследований – реферативными опорами.

Некоторые рецензенты критиковали о. Иоанна за широкое привлечение современной философской терминологии при изложении мысли св. Григория Паламы и хода паламитских споров. Его упрекали в модернизации мысли святых отцов. Издатели русского перевода книги еще более резки в своем мнении, обнаруживая в работе о. Иоанна попытку «скорее вписать паламизм в мышление современного человека, нежели приспособить свое мышление к системе понятий святого отца» [7] .Интерпретаторские усилия о. Иоанна в самом деле приводят его к необходимости использования достаточно широко распространенной общефилософской терминологии. Однако при этом нельзя сказать, что он выбивается из академической традиции изложения истории идей. Привлекаемая о. Иоанном терминология носит пояснительный характер и нисколько не претендует на то, чтобы заменить собой аутентичный богословский лексикон паламитских споров. Так, о. Иоанн разводит позиции спорящих сторон, называя богословие Паламы «христианским экзистенциализмом» и «библейским реализмом», а богословие его противников – «номиналистическим эссенциализмом» [8] . В этом отношении примечательны рассуждения комментатора русского издания книги о. Иоанна В.М. Лурье, который рассматривает своеобразный, порой достаточно современный стиль изложения о. Иоанна в сотериологических категориях – через понятия греховности языка. Тем самым стилистические особенности изложения наделяются не свойственными им по замыслу самого автора качествами, что производит комический эффект. Однако в глубине этой дискуссии таится чрезвычайно важный вопрос о Священном Предании, о следовании ему или отступлении от него, о самой его природе. И в этом отношении о. Иоанн олицетворяет собой полную противоположность такой интересной, в научном отношении весьма содержательной, но вместе с тем очевидно лишенной настоящей духовной перспективы программе исторических исследований, которую можно было бы назвать поисками православного Предания.

Речь не идет о какой-то сформированной группе исследователей или даже о внятно сформулированной научно-исследовательской программе, но о некой установке, в особенности характерной для современной отечественной гуманитарной науки, которой придерживается ряд наших замечательных специалистов. Эту позицию ярко обозначил один из ее представителей, выступивший научным редактором и комментатором труда о. Иоанна о св. Григории Паламе, уже упоминавшийся В.М. Лурье. Его развернутые комментарии к русскому изданию книги о. Иоанна изобилуют полезными сведениями по современной историографии паламитских споров и других важнейших сюжетов в истории христианского богословия. Однако пристрастность и чрезмерная склонность к безапелляционным оценкам этого исследователя заметно снижают общую ценность его вклада как комментатора. Свою главную мысль В.М. Лурье сформулировал в Послесловии к труду о. Иоанна Мейендорфа. Несмотря на все то личное и научное уважение, которое он питает к автору, он утверждает, что богословский и церковный мир, представителем которого является о. Иоанн, пренебрежительно именуемый В.М. Лурье «мирком», «мало соприкасался с реальной толщей православной церковной жизни» [9] . Критик очерчивает этот мир каноническими рамками церковной юрисдикции Константинопольского патриархата, которому подчиняется до сих пор Парижская архиепископия. При этом он не затрагивает вопроса об активной позиции о. Иоанна в зрелые годы в Американской Православной Церкви и уж вовсе оставляет без внимания сакраментальные вопросы православной экклезиологии, не ограниченной юрисдикционными границами. Но важно другое. Важно то, что В.М. Лурье подвергает сомнению принадлежность богословия о. Иоанна к православному Преданию. И вопрос здесь в том, как каждый из них понимает и оценивает свое положение в нем. Принимая во внимание всю замечательную эрудированность и другие несомненные научные и интеллектуальные достоинства посмертных критиков о. Иоанна, его отличие от них заключается в том, что он живет в Предании, подобно оседлому землепашцу, который воспринимает свое призвание как непрестанное возделывание дарованного ему надела; он живет от Предания и служит Преданию. Те же подобны кочевому племени, вечно переходящему из одной страны в другую; всегда ищущие лучшего и никогда не обретающие своей родины, они находятся в вечном поиске исторического Предания, и в самом этом поиске весь смысл их деятельности. Этот поиск может ненадолго утолить научное любопытство, но не может насытить духовной жажды.

Исследование паламитских споров приводит о. Иоанна к оценке паламизма как духовно-богословского синтеза, спасительного для православия в Византии последних веков ее уже почти призрачного существования как православной империи. Этот синтез продолжает оставаться питательным и для современного православного богословия, представляя собой для него надежное основание, почему есть основания называть развитие православного богословия на основании паламизма неопаламизмом. Замечательно точно определил внутренний этос паламитских исследований о. Иоанна его ученик Й. ван Россум: историческое исследование исихастских споров, предпринятое о. Иоанном Мейендорфом, рассматривается им как полемика не о доктрине, а об опыте обожения в Церкви: «…здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальный или академический интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности» [10] . Историко-богословское исследование, мотивированное духовными поисками, созвучными настоящему, – это и есть следование предназначению исторической теологии. И о. Иоанн Мейендорф своими обширными историко-богословскими изысканиями как нельзя нагляднее показывает историческую теологию в действии.

В соответствии с такими принципами выполнены и другие крупные исследования о. Иоанна Мейендорфа. В последние годына русском языке вышли почти всего его главные книги и сборники статей [11] .

За каждой из этих книг стоит определенная богословская проблема, разрешаемая автором на материале подробнейшего исторического исследования. Отец Иоанн старается всякий раз отчетливо сформулировать богословскую проблему, решению которой посвящено то или иное историческое исследование. Так, книга «Иисус Христос в восточном православном богословии», по его словам, «представляет собой попытку показать, что церковное Предание в своих христологических определениях полностью соответствует Новому Завету» [12] . Задача, очевидно, апологетическая; ее формулировка, несомненно, находится в прямой связи с возобновлением христологической дискуссии в контексте развернувшегося с 1960-х годов диалога с нехалкидонскими церквами христианского Востока. Свою позицию по этому вопросу о. Иоанн формулирует таким образом: «Для всех нас настало время оглянуться назад, на свои традиции, чтобы ясно увидеть подлинные вопросы… и признать, что божественная истина может часто выражаться по-разному без нарушения этим разнообразием единства во Христе» [13] . Тем самым о. Иоанн принципиально размыкает границы допустимой творческой свободы в богословии. Однако только этим ценность христологической мысли древности не исчерпывается. В христологической работе первого тысячелетия о. Иоанн усматривает также «поразительную актуальность для нашего времени святоотеческого взгляда на христианскую миссию… в противостоянии вызову, который бросают модернистские учения» [14] ; «византийская христологическая мысль… в действительности способна удовлетворить основным требованиям современного богословского поиска, выдвигаемым новой теологией» [15] . А возможность привлечения этого наследия в современный контекст объясняется о. Иоанном тем, что «Предание есть непрерывная последовательность не только идей, но и опыта…» [16] . Вот это целостное видение Предания как сочетания строгой систематической мысли и живого опыта характеризует подход о. Иоанна и предопределяет его исследовательскую методологию; оно же характеризует и его неповторимый авторский стиль, сочетающий легкость и прозрачность описательной конструкции с крепкой фактической основой.

Фундаментальные исследования по истории христианского Востока, предпринятые о. Иоанном, имели своей стратегической задачей исполнение богословского свидетельства о православии, столь актуального для современного западного мира. Ведь, по убеждению о. Иоанна, это свидетельство может стать «православной альтернативой западным течениям» [17] . Это – его вклад как историка и богослова в диалог между Востоком и Западом, который, как он утверждает, «следует продолжать на всех уровнях богословской мысли… целостно» [18] . В конечном счете обширные византийские исследования о. Иоанна имеют своей целью правильное понимание православного Предания «во всех его формах – богословия, духовности, богослужения, канонического права и религиозного искусства» [19] , а само это понимание нисколько не является самоцелью, но служит более высокому предназначению современной проповеди православия и жизни в нем.

Вместе с тем преданное до самозабвения отношение о. Иоанна к исторической Византии никоим образом не оборачивалось фанатичным византинизмом, о котором с резкой прямотой писал в своих дневниках о. Александр Шмеман: «…отождествление Православия с византинизмом – губительно, грозит сужением православного сознания. Православие нуждается не в возврате к византинизму, а в оценке этого последнего, в оценке его места в истории и жизни Церкви» [20] . Отец Иоанн вполне отдавал себе отчет в опасности перерастания увлечения Византией в идолопоклонство. Он пишет: «…верность византийскому наследию оправдана, только если оно усваивается в истинном духе православного понимания Церкви. Не Византия “создала” православие, но совсем напротив: наиболее ценные и устойчивые черты византийской христианской цивилизации укоренены в православном христианстве, так что ныне верность православию нельзя отождествить с рабским и механическим хранением реликтов византийского прошлого и сводить ее к этому» [21] . Этому соответствует его понимание природы предания как живой и подвижной реальности. «Христианское предание может быть подлинным, только будучи живым преданием, а жизнь всегда подразумевает перемены» [22] . Здесь же о. Иоанн формулирует предназначение изучения церковной истории: «Изучение церковной истории… нацелено прежде всего на обнаружение механизмов рационального объяснения преемственности и ведет к открытию цельности предания» [23] . Отец Иоанн представляет себе историю Церкви и христианской проповеди как «неизбежность нового изложения и переосмысления христианской веры в свете меняющихся культурных реалий» [24] . В этой перспективе «стремление греческих отцов изложить христианство в категориях эллинизма» [25] предстает образцом для других попыток осуществления церковного и богословского синтеза, а византийский синтез является продолжением их дела и воплощением их идей.

Значителен вклад о. Иоанна в славистику, которая для него представлялась не столько самостоятельным и академически обособленным предметом, сколько продолжением византинистики. Он вел свои исследования в этой области на основании известной концепции выдающегося византиниста русского происхождения Д. Оболенского о «византийском содружестве наций» [26] , согласно которой славянские народы вошли в это содружество и исторически состоялись прежде всего благодаря своей преемственности у Византии. Раскрытию этой темы посвящены многие тексты о. Иоанна, в частности его монография «Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке» [27] , а также значительная часть статейных публикаций, вошедших в настоящий том. Новизна его подхода состоит в попытке дополнить существующую картину историко-богословской оценкой важнейшего элементав становлении славянского мира и культуры – православия в славянских народах. Именно оно многое объясняет в различных политических и культурных событиях Древней Руси. Наконец, все тот же вопрос исторического самопознания придает славистике о. Иоанна особенно актуальное звучание в переломные эпохи: он сам настойчиво искал ответы на него и предлагает их своим читателям.

Разнообразные исторические штудии о. Иоанна в области патристики, византинистики и славистики предоставляют щедрый и неисчерпаемый материал, решающий множество болезненных вопросов об идентичности христианского богословия, церковной принадлежности и духовных традиций. Ясное видение этих проблем в христианской истории вооружает о. Иоанна спокойной убежденностью для их безошибочного решения в новых исторических обстоятельствах. Среди них такие, как проблема догматического развития, вопрос богослужебного языка и практики, отношения между христианскими конфессиями и многие другие. Системным значением обладает вопрос догматического развития, решаемый о. Иоанном походя, не без изящества, при обсуждении своеобразного юридизма средневековой католической экклезиологии. «Догматическое развитие не означает обогащения изначального свидетельства новыми откровениями, но оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, – возможность выражения христианской Благой Вести в любой исторической ситуации… Использование Церковью философских, научных или юридических категорий – динамический процесс; цель его – преображение человека, его вход в Царство Небесное, а не пребывание в плену рационалистических или космических ограничений» [28] . То самое «догматическое развитие», вызывающее паническую оторопь в консервативно настроенном богословии повторения, о котором о. Иоанн неоднократно говорит как о бегстве от Предания, разъясняется в корректной оценке подвижного характера церковного богословия. Догматическое развитие никоим образом не означает некоего приращения богооткровенного знания, но относится к плану выражения церковной проповеди, возможностям ее восприятия и возрастания в ней.