Чтение онлайн

С точки зрения М.М. Мчедловой, новая конфигурация взаимоотношений религии и общества, религии и политики, государства и церкви складывается из соотношения веры, конфессиональной идентичности и религиозных институтов. Мчедлова также утверждает, что понятие конфессиональной идентичности коррелирует с ослаблением традиционных политических и гражданских форм солидарностей: «С одной стороны достаточно активное вмешательство институционализированных религиозных организаций в политическую сферу вызывает негативный фон в обществе. С другой – консолидирующая роль Церкви как института, прослеживаемая сквозь призму солидаристско-духовных и государственно-исторических контекстов, отражается в высокой степени доверия, демонстрируемого нашими согражданами. Это отражается и в сложившейся парадоксальной ситуации: процент доверяющих Церкви как институту значительно больше невысокой доли тех, кто считает, что для решения проблем, стоящих перед страной, необходимо усиление политического влияния Церкви» [119] .

Наиболее близко к определению нового формата церкви как гражданского института подошел американский социолог П. Бергер. По его словам, религиозные организации должны выработать способность функционировать как деноминации, то есть как добровольные ассоциации, и протестантизм имеет сравнительное преимущество в этом смысле: «Римско-католическая церковь после долгого периода отчаянного сопротивления стала весьма успешно адаптироваться к ситуации плюралистического соревнования и легитимировала эту адаптацию теологически в декларации религиозной свободы, начиная со Второго Ватиканского собора… Раннее христианство, в силу различных причин, существовало в качестве добровольной ассоциации как в греческой, так и в латинской части Римского мира». Перспективы Православной церкви Бергер в этой связи оценивает скептически: «После правления Константина Восточная Церковь существовала в рамках четырех социальных форм: (1) как государственная церковь – сначала в Византии, потом в России, а затем в независимых государствах, образовавшихся в результате распада Османской империи; (2) как более или менее терпимое меньшинство под властью мусульман, как в османской системе миллетов; (3) как преследуемое сообщество под властью коммунистов; и (4) как сообщество в диаспоре, преимущественно в этнических анклавах в Западной Европе и в Америке. Само собой разумеется, что эти формы социального существования различны по своему характеру, однако все они имеют одну общую черту: ничто в истории православия не подготовило его к тому, чтобы функционировать как добровольная ассоциация» [120] .

Новые формы существования религиозных институтов вышли далеко за рамки того, что было принято исследовать раньше: официальных структур, церковной элиты, приходов. Анализ «добровольных ассоциаций» будет неполным без понимания логики развития религии в гражданском обществе и в демократической системе. Основные перспективы роста влияния церквей в мире изложены в статье П. Бергера «Религия и глобальное гражданское общество». Социолог подчеркивает новизну проблематики, учитывая, что до 1960-х гг. термин «гражданское общество» был вообще мало употребителен, в XVIII–XIX вв. это понятие имело значение только для некоторых интеллектуалов. Гражданское общество обозначало институты, которые появлялись вне официальных иерархий церкви и власти. Бергер выделяет структурную составляющую гражданского общества (совокупность институтов, которые стоят между приватной сферой (которая, в частности, включает семью) и макроинститутами государства и экономики). Культурная составляющая включает «промежуточные» институты, которые смягчают конфликты и способствуют социальному миру (согласно Э. Дюркгейму, делают общество модерна возможным, когда умирают традиционные типы солидарности). В целом позиция Бергера основывается на убеждении, что «гражданское общество создает гражданское общество».

Со времен Алексиса де Токвиля, как отмечает Бергер, сохраняется интерпретация, согласно которой в основе демократии лежит добровольное объединение граждан, но при этом где-нибудь в Китае, Индонезии или Индии недобровольные институты также могут быть компонентом гражданского общества. Одним из основных условий для успешного развития «добровольных ассоциаций» является конкурентная среда, которая выражается в свободе совести и плюрализме: «Когда существует религиозная свобода в совокупности с модернизацией, религиозные институты также приобретают статус добровольных ассоциаций» и оказываются в условиях рыночных отношений, конкуренции с другими организациями. В условиях, когда существует высокий уровень религиозного плюрализма, религиозные институты должны конкурировать друг с другом для привлечения клиентуры. Как минимум, даже если бы остался единственный выдающийся религиозный институт, он должен был бы бороться за приверженность тех людей, которые теперь имеют право не принимать его в расчет. И то, что вступление в религиозные ряды становится выбором, а не необходимостью, означает, что религия меняет свое место в жизни человека: из судьбы, определенной при рождении, она становится предметом намеренного выбора, «религиозным предпочтением».

Вместе с тем одни институты усиливают гражданское общество, другие нет. Питер Бергер отмечает, что единого ответа на вопрос о взаимоотношениях религии и гражданского общества быть не может. Возможно, в большинстве случаев религия поляризует общество, делает его менее гражданским, но религия также делает многие общества более гражданскими. Религия может быть источником конфликтов, легитимировать ненависть и насилие, а религиозно легитимированный конфликт всегда усугубляется.

Католическая церковь, как старейший глобальный институт, на протяжении всей своей истории придерживалась взглядов, которые прямо противоположны развитию гражданского общества. А в 1930-е гг. в Испании церковь поддержала авторитарный режим. Однако П. Бергер и С. Хантингтон отмечают, что в рамках «третьей волны демократии» в Восточной Европе, в Латинской Америке, на Филиппинах, в Африке Католическая церковь боролась с авторитаризмом и была носителем прав человека, объективно поддерживая и развивая гражданское общество.

Наряду с этим религия легитимирует толерантность и гражданственность (пример деятельности католической международной организации Община св. Эгидия, в Германии – это Протестантская академия, созданная после Второй мировой войны; это и Голландская реформатская церковь и ее роль в борьбе с расизмом и апартеидом в ЮАР, когда церковь отказалась от богословского оправдания апартеида).

Питер Бергер придумал для своей статьи остроумный «квази-богословский» постскриптум, как он отметил: «Есть люди (необязательно в либеральном идеологическом спектре), которые воспринимают религию прежде всего в рамках того или иного политического или социального контекста. Кто-то может соглашаться с этим контекстом, как, например, я поддерживаю развитие гражданского общества, не разделяя этого в отношении религии. Подавляющее большинство верующих не согласны с этой точкой зрения. Они понимают религию как то, что в первую очередь касается реальностей, которые выходят за пределы насущных политических и социальных проблем. В рамках этого понимания самый важный вопрос, который следует задать о религии – не то, полезна ли она, а истинна ли она» [121] . Это вечный вопрос, который позволяет ощутить всю остроту проблемы участия религии в политических процессах с разных сторон конфликтов, а также возможности религиозных институтов оперативно включаться в разрешение социально-политических кризисов.

Отдельное существование церковных институтов и общества (а в ХХ в. и противостояние), конфликтогенность религии, ее противоборство с секулярной системой привели к тому, что целый ряд политических философов исключали религию из «демократического мира». Джон Роулз, автор концепции политического либерализма, задавался вопросом: «Как могут те, кто провозглашает религиозную доктрину, основанную на религиозном авторитете, на Церкви и Библии, также придерживаться рациональной политической концепции, которая поддерживает справедливый демократический режим?» [122] Для Роулза религия не играет существенной роли в формировании демократического порядка будущего. Мировоззрение Роулза стало олицетворением той либеральной модели миропорядка, которой противостоят сторонники «традиционных ценностей».

Несмотря на то, что в рамках либеральной политической риторики принято выводить религию за скобки, не упоминать о ней, говорить только как о раздражителе и о культурном элементе, а не о полноправном участнике демократического процесса, в научном дискурсе религия заняла прочное положение. Религия в политическом контексте стала по существу провокатором дискуссии о демократичности общества.

В рамках настоящего исследования важно представить две противостоящих точки зрения – координатора и методолога международного исследовательского проекта World Values Surveys и European Values Survey (самый крупный общеевропейский проект, оказывающий влияние на политическую элиту Евросоюза) Рональда Инглхарта, который делает акцент на индивидуализированной религиозности, и философа С. Хантингтона, для которого религия – это один из локомотивов демократизации. Настоящим оппонентом Хантингтона является Д. Роулз, который на другом полюсе политической философии по сути отрицает институциональную роль религии. В отличие от Роулза, Инглхарт и Хантингтон, находясь в общем тренде развития социальной и политической мысли, скорее опровергают секуляризацию и пытаются описать контуры постсекулярного мира. Оба мыслителя понимают, что без осознания роли религии в этом обществе будущее демократии также оказывается под угрозой.

Секуляризация для Р. Инглхарта – это черта скорее индустриального, чем постиндустриального общества: «Индустриальные общества движутся по пути нарастания материализма, централизма и рутины. Постиндустриальные общества прямо противоположны им. Они делают акцент на творческом потенциале, идеях “духовности” в самом широком смысле этого слова. Церковь, контролирующая государство, уже больше невозможна, но рост “духовности” это, я бы сказал, тенденция. Сегодня гораздо больше людей, чем двадцать лет назад, тратят время на размышления о смысле и цели жизни. Собственно, многое зависит от того, как именно вы определите религию» [123] .

Современная роль религии является в значительной степени историческим наследием церквей в этике, экономических отношениях, в «характерном наборе ценностей и представлений» общества той или иной страны. По словам Инглхарта, «тот факт, что общество было сформировано протестантской, конфуцианской или исламской культурной традицией, оставляет на нем неизгладимый отпечаток и выводит на путь, продолжающий воздействовать на его развитие даже после того, как непосредственное влияние религиозных институтов слабеет, – это мы наблюдаем сегодня. Так, хотя в протестантских странах Европы сегодня мало кто регулярно ходит в церковь, общества, сформировавшиеся под воздействием протестантизма, по-прежнему демонстрируют характерный набор ценностей и представлений. То же самое верно для традиционно католических, исламских, православных и конфуцианских стран» [124] .

Слабость религии на этапе индустриализации не приводит к исчезновению духовных потребностей. По мнению Инглхарта, наоборот, их значение только усиливается: «Таким образом, хотя в постиндустриальном обществе прежние иерархические церковные институты теряют популярность, духовная жизнь приобретает формы, все более отвечающие целям самовыражения личности». В социологическом и экономическом смысле духовная жизнь объясняется социологом через концепцию «общества знаний», где многое зависит не столько от материальных ограничений, сколько от идей и воображения. Тогда как религиозные убеждения именно в результате секуляризации и индустриализации стали вопросом выбора, творчества и самовыражения. Согласно сравнению результатов Values Survey 1981 г. с данными, полученными в 1989–1991, 1995–1997 и 1999–2001 гг., люди больше задумываются о смысле и цели жизни, чем прежде.