Чтение онлайн

В доиндустриальный период, по мнению Инглхарта, к религии привлекала постоянная забота о самосохранении, а в «обществе, где никому уже не грозит голодная смерть», институционализированная религиозность постепенно отмирает. Чем больше ощущение безопасности в обществе и чем больше усиливается личная независимость, тем больше подрывается потребность в «догматических ориентирах и жестком авторитете» как религиозного, так и светского порядка. Однако значение духовных вопросов снова увеличивается в связи с осознанием рисков, развития цивилизации, значения равновесия между человеком и природой, необходимости ограничения научной мысли: «Независимо от того, носит этот феномен религиозный характер или нет, он выполняет новую функцию – не устанавливает непреложные нормы поведения, а придает жизни человека осмысленность».

Важным замечанием со стороны Инглхарта является то, что сама по себе секулярно-рациональная система не является гарантией демократии, так как она не ставит под сомнение неограниченную власть: секулярные ценности лишь «меняют ее основания с религии на науку и с церковного авторитета на бюрократическое государство. Пока господствующими тенденциями в культурной сфере были секуляризация и рационализация, всеобщее избирательное право далеко не всегда носило подлинно демократический характер: с такой же вероятностью оно могло становиться объектом манипуляций со стороны фашистских, коммунистических и авторитарных режимов». Таким образом, секулярная система не является синонимом справедливого демократичного общества, впрочем, как и религиозный мир.

Религиозная ориентация становится одним из многих индивидуальных выборов, наряду с гендерными ролями, характером потребления и труда, голосованием на избирательных участках. Однако Инглхарт оставляет простор для развития и линии обычного личностного выбора и более устойчивых духовных запросов, которые выходят за рамки «приватизированной» религии: «Хантингтон, Патнэм и Фукуяма утверждают, что культурные традиции отличаются чрезвычайной устойчивостью; именно они формируют сегодняшнюю политическую и экономическую практику. В то же время авторы теорий модернизации от Маркса и Вебера до Белла и Тоффлера доказывали, что формирование индустриального общества сопровождается последовательным отходом от традиционных ценностных систем». И то и другое, как отмечает Инглхарт, соответствует действительности [125] .

С. Хантингтон напрямую не опровергает выводы о связи уровня безопасности и благополучия с уровнем религиозности, но в своей работе о третьей волне демократизации в конце ХХ в. он раскрывает политический потенциал христианства [126] . Процессы, происходившие в церковных структурах, прежде всего, в Католической церкви (перемены в доктрине и отношение к самодеятельности прихожан) и частично в рамках евангельского протестантизма, стали фактором, содействующим демократизации. По мнению Хантингтона, христианство также предоставляло более надежный доктринальный и институциональный базис для сопротивления политическим репрессиям. Ссылаясь на Джорджа Вейгеля, Хантингтон отмечает, что изменение отношения церкви к либерально-демократическому государству произошло вследствие в том числе американского влияния – католического епископата из США, где сложилось свое понимание роли общин и прихожан в церкви, меры открытости по отношению к миру и другим религиям. Кульминации это влияние достигло во время Второго Ватиканского собора и воплотилось в его Декларации религиозной свободы (Dignitatis Humanae Personae), которая являла собой «дитя американского опыта и эксперимента» и в особенности американского теолога Джона Кортни Мюррея. Соединенные Штаты сыграли двоякую роль в осуществлении третьей волны демократизации: непосредственно своей новой политикой в 1970—1980-е гг. и более косвенно – путем длительного влияния, оказываемого на Католическую церковь [127] .

На примере Испании, Латинской Америки, позднее Польши, а также в целом деятельности папы Иоанна Павла II С. Хантингтон выделяет массу факторов, которые пробудили в религиозной среде демократические процессы [128] . К примеру, появление молодого поколения духовенства привело к созданию общин и движений, близких к национальным движениям и к рабочему классу (движение «левых христиан» и сторонников марксистской по сути «теологии освобождения»). Лидеры этих общин, естественно, острее, чем церковное руководство, осознавали социальную несправедливость и были критично настроены по отношению к власти, то есть были менее политкорректны. В Бразилии с 1970-х гг. стал известен феномен «низовых церковных общин», которые изменили облик Католической церкви изнутри и стали заимствованием опыта евангельского протестантизма – главного конкурента католицизма в Латинской Америке. Политизация церкви «снизу», противопоставившая ее авторитаризму, произошла также в Польше и Чили.

В некоммунистических странах, как отмечает Хантингтон, «взаимоотношения церкви и авторитарного правительства чаще всего проходили три стадии: согласия, неопределенности и противостояния. Поначалу внутри церковной иерархии обычно брали верх консервативные элементы, олицетворяющие историческую позицию церкви как партнера истеблишмента и адвоката социального мира. Церковные лидеры приветствовали истеблишмент авторитарного режима. В Испании церковь помогла Франко победить и долго поддерживала его правление. Бразильские епископы сразу после переворота 1964 г. встали “на позицию горячих сторонников военного правительства”. В Аргентине, Чили и других странах церковь точно так же легитимировала военные перевороты. В большинстве стран в какой-то момент наступал перелом в отношениях церкви и государства, когда национальная конференция епископов или верховный лидер церкви открыто ставили последнюю в оппозицию режиму».

В Испании церковь дала «урок демократии» испанскому народу в сентябре 1971 г., когда была созвана Ассамблея епископов и священнослужителей в Мадриде, выступившая за права и свободы против авторитаризма. В Польше церковь под руководством кардинала Юзефа Глемпа в большей степени играла роль посредника между правительством и оппозицией. С провозглашения роли церкви как защитницы прав человека началось служение папы Иоанна Павла II. В своей энциклике «Redemptor hominis» («Искупитель человека») 1979 г. понтифик подчеркивал: «Церкви не нужно лишний раз подтверждать, что защита прав человека теснейшим образом связана с Ее миссией в современном мире. Ибо именно защита прав человека лежит в основе и общественного, и международного мира, как о том говорил Иоанн XXIII, Второй Ватиканский Собор, а также и Павел VI в специальных документах, посвященных этой теме. В конечном счете мир между людьми – это уважение неотъемлемых прав человека, мир есть результат справедливости – opus justitiae pax – тогда как война рождается в результате нарушений этих прав, принося с собой еще более тяжкие их нарушения. Но особенно прискорбно нарушение прав человека в мирное время. С точки зрения прогресса такое нарушение кажется совершенно непонятным. И такую борьбу за права человека совершенно невозможно согласовать с какой бы то ни было программой, называющей себя “гуманистической”» [129] .

Хантингтон также подчеркивает огромный личный вклад в развитие демократической программы церкви, который внес папа Иоанн Павел II. В критические моменты процессов демократизации понтифик побывал в Польше в июне 1979 г., июне 1983 г., июне 1987 г.; в Бразилии в июне – июле 1980 г.; на Филиппинах в феврале 1981 г.; в Аргентине в июне 1982 г.; в Гватемале, Никарагуа, Сальвадоре, на Гаити – в марте 1983 г.; в Южной Корее в мае 1984 г.; в Чили в апреле 1987 г.; в Парагвае в мае 1988 г.

Одним из самых знаменитых и критикуемых стал визит папы Иоанна Павла II в Чили (1–6 апреля 1987 г., девиз чилийского паломничества: «El amor es mds fuerte» – «Любовь сильнее»), где он фактически выступил против Пиночета. Знаменитыми стали слова Иоанна Павла II о его отношении к демократии: «Я не проповедник демократии; я проповедник Евангелия. Послание Евангелия, конечно, касается всех проблем прав человека; и если демократия означает права человека, то послание церкви касается и ее тоже» [130] . Подводя итог этой демократической экспансии под католическим флагом, С. Хантингтон отмечает: «В одной стране за другой выбор между демократией и авторитаризмом персонифицировался в конфликте между кардиналом и диктатором… Логотипом третьей волны вполне могло бы быть распятие на фоне значка доллара» [131] .

Концептуализация общественно-политической роли религии в научных исследованиях выявила целый ряд подходов: социально-философский или религиоведческий (символическая роль религии как средства сакрализации или легитимации властных и общественных установок), социологический (различные концепции бытования религии в эпоху (де)секуляризации), институциональный политологический (восприятие как института, меняющего общество в ту или иную сторону), политико-философский (религия как источник конфликта, но христианство как триггер демократизации). Эти подходы могут между собой пересекаться и встречаться в мировоззрении одного и того же ученого – эпоха постмодерна, в который помещена религия, позволяет перетасовывать эти подходы и смотреть на религию по-новому.

Вплоть до середины – конца 2000-х гг. будущее религии в демократическом обществе подвергалось сомнению, а сама религиозная тематика вытеснялась из публичной политики. Общественные настроения, отраженные, в частности, в книге Ф. Фукуямы 1992 г. «Конец истории и последний человек», базировались на стремлении построить либеральную демократию, где религию фактически заменяет религиозный плюрализм, лишающий ее политического значения. Постепенный поворот к традиционализму в противовес либеральной демократии обозначился вместе с выходом статьи и книги С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» (1993, 1996), где религия была «возвращена» автором в историю в качестве цивилизационной силы. Для западного общества зримым воплощением идей Хантингтона стала трагедия 11 сентября 2001 г. в США. Однако и тогда значимого перелома в восприятии религии как одного из ключевых факторов развития общества, его институтов и норм не произошло.

В качестве резонанса к растущей роли религиозного фактора в международной политике и в обсуждении национальной идентичности европейцев религия стала, наоборот, восприниматься как враждебный для демократии элемент, а «светскость» как гарантия общественной гармонии. Первой масштабной попыткой вытеснить религию с публичной арены стала эпоха Просвещения, деятели которой выступали против тотального господства церкви и ее роли как соратника авторитарной государственной власти (и почти все обвинения в адрес церкви соответствовали истине). В отличие от эпохи Просвещения, современный агрессивный секуляризм преувеличивает конфликтогенность религии и необходимость сохранения идеологической стерильности гражданских институтов. По существу религия ставится вне демократических правил, когда, к примеру, защищаются права на самовыражение молодежных субкультур и разного рода меньшинств, но запрещается ношение религиозных символов и одежды. Но это привело не к противоборству религии и демократии, а к конфликту традиционалистской и либеральной идеологий, и христианство в этой ситуации играет демократизирующую роль.