Чтение онлайн

Вера оправдывает протестанта внешне, в силу заслуг Христовых

{200}

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего возможного минимума, вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая [32], т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами [33] и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху [34], и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека [35]. «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной» [36]. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»? [37] Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом — одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой {201} не имеет ничего общего [38] и потому к оправданию не относится.

Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в обновлении жизни» [39]. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом. Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву, независимую от нашей личности (Subjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» [40]. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение) , а ради Христа — правды нашей, Которого она воспринимает [41], а это понимается так, что она воспринимает обещанное мило{202}сердие [42]. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку [43], ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется [44]. Другими словами, вера служит основанием явлению только внешнесудебному, а не нравственному.

Она требует любви, дел вообще, деятельного участия человека в своем спасении.

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою» [45]. Или в Апологии: «Получить прощение грехов — значит быть оправдану… Одной верой во Христа, не через любовь, не за любовь или дела мы {203} получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой. Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» [46]. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более: его и быть в человеке не может, прежде чем он оправдан. «Не следует так думать, — читаем мы в Апологии, — что под залог этой любви или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой в собственном смысле получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием [47]. Таким образом, оправдывает человека вера (если и богатая возможность дел, то, во всяком случае, во время оправдания еще только отвлеченная, умственная), и {204} оправдывает именно своей умственной стороной, как средство и орудие, которым мы усвояем себе удовлетворение Иисуса Христа [48]. Для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел [49], что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает, что обвинение, будто они проповедуют учение, опасное для нравственности, основано или на «непонимании, или же на злостном искажении протестантского учения» [50]. Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой — уступка, не оправданная в учении. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается не{205}обоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п. [51]. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу, и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер, и совесть успокоения не получает.

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все-таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в лице своих лучших представителей видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протес{206}тантства, тем более что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга, в ее прямом смысле, и невозможна пред Богом, и противоречит спасению единым Христом — с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни; и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивые показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в то же время не может быть заслугой пред Богом? Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, с точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество {207} пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно действительно приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него; оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка так же неудачна, как и протестантская.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу Иисуса Христа, то католики, в свою очередь, и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией [52]. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не основанным, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, а {208} должно быть внутренним изменением или обновлением человека [53]. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона, однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема [54]; оправдание означает не только «объявлять праведным» или «признавать за того», но «делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее освящение, соделование праведным [55].

С точки зрения правовой, отношение между этими двумя сторонами оправдания могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против богооткровенного учения о Едином Спасителе Хрис{209}те, как сознает и католичество [56].

Следовательно, католичеству было необходимо, насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашения только святым, и в то же время с другой — необходимо было, насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости, чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною [57]. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о так называемом влитии благодати.

Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании, и потому для человека была действием совершенно отвлеченным, формальным, то для католиков благодать прежде всего есть сверхъестественный дар [58], или «действие Божие в твари» [59], т. е. некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее {210} или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар — внутренний и сверхъестественный дар Божий, даруемый разумной твари за заслуги Христа [60]. Таким образом, оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божиею в душе человека, — действие, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе как состояние новое, не испытанное доселе и не имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, таким образом, помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходит на душу если и не совершенно неожиданно, то, во всяком случае, непроизвольно или помимовольно, не составляет вывода из душевной жизни, привходит к ней извне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описан{211}ном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин «gratiae infusio», влитие благодати. «Все оправдание, — говорит Фома Аквинат, — первоначально состоит в gratiae infusione» [61]. Вместо внешнего для души, судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе.

Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена, и оправдание — не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного [62] и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и Предания, — даже и само по себе взятое католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же правовой точки зрения. В {212} самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других?

Не объяснив, таким образом, первого, начального момента, католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорит оно, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость, собственно, не его, а Христова [63], — это {213} отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения. Наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, дает ему силу и значение условия если не единственного, то почти равного с благодатию. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.