Чтение онлайн

Таким образом, экзистенциальное мышление, как видим, достигает своей завершенности и подходит к познанию только в связи с трансценденцией. Здесь корни его успеха, но вместе — и опасности. Само по себе экзистенциальное мышление, оторванное от трансценденции, каким мы его видим в сегодняшней экзистенциальной философии, безнадежно, ибо в экзистенции оно не может найти ответа. Оно может только спросить. Если же оно захочет ответить, то натолкнется на абстрактную формулу и не разрешит им же поставленногоонтологического вопроса. Попытка опереться на саму экзистенцию бесплодна, ибо экзистенция сама себя не держит, ее держит Другой. Это основное наше переживание, которое мы испытываем в страхе. Поэтому неудача, окончательная и неотвратимая неудача, сопутствует всякой экзистенции, которая, подойдя к своей черте, все-таки ищет основу в самой себе и остается одна с собою, по своей воле закрывая онтическую открытость своего бытия. Экзистенция — повторяем — это только вопрос. Он указывает на ответ. Это так! Но нужно перешагнуть — transcendere — уровень вопроса, чтобы попасть в область ответа. Поэтому тот, кто этого шага не делает, навсегда остается на уровне вопроса и становится свидетелем окончательной тщеты своих усилий. Однако экзистенциальное мышление, которое понимает свой вопрошающий характер, открытость свою не замыкает, перешагивает уровень вопроса, достигает трансценденции и тем самым преодолевает угрозу неудачи, получая ответ из потустороннего и, таким образом, осмысливая свой вопрос.

Вот почему Иов, хотя сам и не дает ответа и не принимает формулировок своих друзей, не печалится, ибо чувствует, что ответ не в его власти, что он придет из потустороннего, от Господа, который есть источник премудрости и родина познания. Доверие Иова к Богу поразительно. «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться» (13, 15) — говорит Иов, зная, что его ожидание в глубинной своей сущности есть ожидание нового бытия. Остановившись у черты существования, Иов смотрит в потустороннее и оттуда ждет своего спасения, ибо по сю сторону спасения нет. Бог держит Иова в его бытии. Он может убить его. Но Он также будет для него и спасением. И так как это спасение единственное страстное желание Иова, то и все его мышление сосредоточено на обосновании нового бытия и освобождении от угрозы небытия. Поэтому обращение к трансценденции для Иова становится естественным и необходимым, даже если бы эта трансценденция была бы страшной, представая перед человеком, как увидим позже, в своей первоначальной могущественности. Всякий человек, который мыслит не для теории, но для своей личной судьбы, естественно перешагивает экзистенцию и сталкивается с трансценденцией, ибо к ней ведет сама сущность этого мышления: найти онтологический ответ на свой онтологический вопрос. И если некоторые представители современной экзистенциальной философии все же не приходят к трансценденции, то только потому, что ни один из них не мыслит для того, чтобы обосновать свою судьбу, но мыслит для создания теории. Их заботит не своя собственная экзистенция, но новая философия. Иов говорит: «Я мыслю». На этом уровне личностного мышления остался еще и Kierkegaard. Между тем экзистенциалисты наших дней уже говорят: «Я мыслит, Я философствует». Весьма радикальное различие. ТоЯ, которое получает глагол третьего лица, уже не является моим Я. Оно – уже абстрактное Я. Оно уже для меня объект, о котором я рассуждаю и исследую, какон мыслит, как он страдает, как он умирает. А умирать и философствовать о смерти, как представляется, весьма различные вещи. Иов и множество других в истории неизвестных мыслителей сами мыслили и сами страдали. Поэтому они были настоящими экзистенциальными мыслителями, хотя так их никто и не называл. Между тем современные экзистенциалисты, присвоив себе это название, утеряли сущность, ибо включились в ряды абстрактных мыслителей, поднимая не онтологические вопросы своего собственного бытия, но логические вопросы теории, и потому сами и отвечали. Таким образом, в этом и заключается основание того, почему в современной экзистенциальной философии проблема трансценденции покрыта мраком. Абстрактное мышление зачастую не достигает трансценденции, ибо оно и не идет к ней. Между тем настоящее экзистенциальное мышление, не загрязненное теоретическими заботами, всегда приходит к трансценденции, ибо оно добивается онтологического ответа, иначе говоря, стремится к Богу. Иова не заботила никакая теория. Его заботила только его собственная судьба. Поэтому его мышление оставалось чисто экзистенциальным, открытым, незамкнутым ни в какой абстрактной формуле, потому оно перешагнуло экзистенцию и столкнулось с трансценденцией. Появление Бога и обращение Его к спорящим — Иову и его друзьям, есть символическое выражение этого столкновения. Настоящее экзистенциальное мышление – это всегда мышление перед лицом трансценденции.

По отношению к правильно поставленному онтологическому вопросу и к полностью предъявленному бытию трансценденция не остается немой: она отвечает. Бог отзывается на призыв человека и спасает его. «И возвратил Господь потерю Иова... и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде» (42, 10). Иов снова был принят в свою общину, снова приобрел богатство; и снова у него родились сыновья и дочери; и жил он очень долго «и умер Иов в старости, насыщенный днями» (42, 11–16). Это был ответ трансценденции на вопрос человека с умаленным бытием. Этот ответ весьма своеобразен. Страдание умалило бытие Иова и он призвал Господа, дабы тот спас пошатнувшуюся его экзистенцию. Но было ли это спасение только восстановлением Иова в его прежнем состоянии? Разве Бог, вытащив человека из реки небытия, выносит его на тот же самый берег? Автор книги Иова отмечает, что «дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде». Было ли это только воздаянием за страдания Иова? Не кроется ли в этом удвоении ранее имевшегося мысль, что бытие, восстановленное трансценденцией, всегда полнее прежнего? Иову было возвращено не только то, что он имел прежде, но еще ему было и приложено. И это умножение, это получение вдвое больше того, что имел есть не только идея морального воздаяния, но глубокая метафизическая мысль, которая раскрывает перед нами характер ответа трансценденции.

В Великую Субботу во время обряда освящения пасхальной свечи Церковь в песнопении «Exultet» [57] повторяет слова бл. Августина: «O felix culpa!» — «О благословенная вина!» Под словом «вина» Церковь здесь подразумевает тот первородный грех Адама, из-за которого все человечество попало в своеобразную экзистенцию — греховную экзистенцию, из которой его высвободил Иисус Христос. Тяжкая и горестная судьба исторического человечества, которую оно несло тысячелетиями и последствия которой сказываются и сегодня, была навязана ему не кем-то другим сверху, но произошла по его собственной свободной воле и по его свободному решению не следовать велению Господа и идти своим путем. Страдание человечества, связанное с его виною, и страдание Иова имеют различное происхождение. Иов был настигнут высшей силою. Он был объектом. Он был ценой состязания между Богом и сатаной. Поэтому Иов обоснованно не принял утверждения Елифаза, что будто бы страдает за свои преступления. Однако это утверждение Елифаза полностью можно отнести к человечеству. Человечество действительно страдает за свои преступления. Его страдание есть его наказание, идущее не сверху, но исходящее из него самого. И все же Церковь, невзирая на ответственность человечества за свою судьбу, радостно произносит слова – «благословенна вина». В чем же благословенность этой вины? В том ли, что она обрушила на человечество страшную судьбу? Отнюдь! Она благословенна не своим грехом, но искуплением Господа. Бог смертью и воскресением Сына своего Иисуса Христа восстановил лишенную виной части своего бытия экзистенцию человечества. Он спас его от сени смерти, под которой оно сидело тысячелетиями. Но означает ли это, что Бог только восстановил то, что было до вины? Отнюдь нет! Искупленный человек всегда полнее человека перед падением. Искупление привело человечество в более совершенное состояние, нежели то, в котором оно находилось до греха. Это общее положение христианства. Все падшее человечество стенало и ждало Спасителя. Все оно было горестным вопросом перед лицом Бога. И Бог ответил. Он послал Вечный Логос, который соединился с человеческой природой, принял на себя судьбу человечества, выстрадал ее в своей смерти, победил своим воскресением и таким образом освободил его от угрозы небытия, ибо грех, как отмечал уже бл. Августин, «есть движение к небытию» — «inclinatio ad nihilum». Иисус Христос есть ответ Бога падшему человечеству. Этот ответ настолько поразителен и Христом осуществленный подвиг настолько величественен, что он наполняет человека благодатью и, как никогда, теснейшим образом связывает его с Богом. И это состояние, чего доброго, превосходит состояние невинного человека рая. Вот почему Церковь называет эту первобытную вину благословенной, ибо она заслуживает такого великого Искупителя — «qual talem ac tantum meruit habere Redemptorem» («Exultet»). Вина человечества послужила для Бога поводом дать человечеству новое бытие, заново его обосновать и поднять. Подвиг искупления есть новое созидание: Creatio nova — не только в моральном, но и в онтологическом смысле, ибо грех это не только моральный, но и онтологический акт.

Эта мысль о новом, более полном и более совершенном бытии заключена и в книге Иова, автор которой позволяет Богу одарить Иова вдвойне. Правда, здесь эта мысль выражена еще очень примитивно, в очень конкретных, я даже сказал бы, экономических образах: в удвоенном количестве мелкого скота, волов, верблюдов (42, 12). Однако все эти картины жизни кочевого народа нисколько не мешают нам увидеть, что ответ трансценденции своей полнотой всегда превосходит вопрос экзистенции. Ответ Бога вмещает в себе больше, нежели человек спрашивает. Бог выпрямляет больше, нежели человек искривился. Поэтому благословенна не только вина. Благословенна каждая пограничная ситуация, которая лишает человека бытия, ибо новое, из трансценденции полученное бытие превосходит прежнее. Благословенны и вина, и страдание, и борьба, и, наконец, смерть, ибо все они ставят человека перед лицом Бога. Все они раскрывают экзистенцию человека перед трансценденцией. Все они открывают человека Богу, который наполняет его новым светом, новым содержанием, новой силой. Преодолев эти ситуации, человек является уженовым человеком, новым творением Господа, живущим уже не столько собой, сколько полученным трансцендентным содержанием. Поэтому сами по себе пограничные ситуации, если рассматривать их объективно, есть истинные пути к Богу, более правильные, чем традиционные пути, остающиеся на теоретическом уровне. Подводя человека к границе его бытия, они тем самым приводят его к трансценденции, ибо позволяют ему почувствовать, что его экзистенция не держится им самим, но Другим, который есть опора и основа бытия. Получив ответ этого Другого и им обосновав свое бытие заново, человек, перешагивая свою экзистенцию, поднимается вверх. Но ведь и сам ответтрансцендентен, следовательно, перешагнувший экзистенцию: от Бога исходящий и к Богу ведущий. Таким образом, ответ трансценденции всегда есть возвышение человека. И если человек необычен уже в самой своей экзистенции, то еще более необычным он становится тогда, когда эта экзистенция, превратившись в вопрос, получает ответ Бога. Во время церковной службы, когда смешивается вино с водой, звучит молитва обращенная к Господу, который высокую сущность человека удивительнейше сотворил и еще более удивительно преобразил – «mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti». Ответ трансценденции превосходит все чаяния человека, ибо он исходит из нее как из Любви.

И все же не каждый вопрос экзистенции получает ответ от трансценденции. Уже говорилось, что Иов правильно поставил свой вопрос только тогда, когда отказался от своего желания судиться с Богом и пообещал раскаяться «в прахе и пепле». Иначе говоря, экзистенциальный вопрос правильно поставлен только тогда, когда экзистенция открывается трансценденции полностью, ни в коей мере не основываясь на себе и не оставляя для себя ничего. Только в таком случае трансценденция отвечает. Только в таком случае Бог спасает человека от настигнувшего его небытия. Но пока человек открыт Богу только отчасти, пока он все еще верит в могущество своей мысли самой восстановить пошатнувшееся его бытие, то и вопрос, который он ставит, остается более или менее абстрактным и его обращение к Богу не истинным; тогда и трансценденция нема. Каково же различие между этими двумя настроениями человека и между этими двумя им поставленными вопросами? Это различие ярко выявляется на примере Конрада из «Дзядов» Адама Мицкевича, который необычайно активно обращается к Богу, но никакого ответа не получает. Призыв Конрада разбивается о беспредельное молчание Господа.

Конрад поэт. Он поет, но не для людей, он поет для самого себя: «Что мир?.. Что песнотворец миру? Кто из людей поймет и примет мысль певца... Несчастен, кто для них свою тревожит лиру...» [58] , — говорит Конрад, оставшись один в тюремной келье. Свою песнь, эту звезду, что над миром, он обращает к Богу и к природе: «Внимай, природа, мне! Внимай, о боже правый! Вот песня, вот певец, достойный вашей славы. — Я мастер!» [59] . И этот великан, этот творец песни овладевает своими подвигами миром. Он вращает звезды силой духа; он может птицу на лету остановить единым взором; он сонмы дальних солнц останавливает в орбитах. Материальный и жизненный мир поддается могуществу творца. И только одна единственная тварь выскальзывает из-под власти творца поэта, а именно — человек. «Лишь развращенный мир людей, Бессмертный в слепоте своей, Тебя не чтит, меня не знает тоже, Служить не хочет мне...» [60] . А Конрад все-таки хочет власти над людьми. Он хочет, чтобы они служили объектом его творчества. «Я путь к сердцам ищу в надзвездной вышине. Той властью, что певцу дана над всем твореньем, Хочу я жечь сердца людей. Как звезды и как птиц — единым мановеньем — Их воле подчинять своей» [61] . К сожалению, этой властью над душами людей Конрад не обладает. Душа, не будучи плодом творчества человека, не может быть кем-либо управляема, как управляем материальный или жизненный мир. Поэт не может обращаться с человеком так, словно тот «как мысль, как слово», из которых он создает свои песни.

И здесь Конрад обращается к Богу. Он хочет получить от Него власть над душами. «Дай мне такую власть!.. Хочу, как ты, царить над душами людскими, — умоляет Конрад. — Вручи мне власть иль к ней открой дорогу мне!.. Хочу, как ты, Господь, владеть и править ими» [62] . Обращение к Богу весьма последовательно. Если Бог Творец человеческого бытия и его Держатель, то Он единственный, кто может властвовать над человеком, как и поэт, который властвует над своими мыслями и словами. Человек есть слово, произнесенное Богом, мысль, воплощенная Богом, потому и зависимая от Него во всей своей сущности. Таким образом, желая властвовать над этими Богом воплощенными мыслями и вплетать их в свою песнь, Конрад обращается только к Богу, ибо только от Него одного он может получить такое могущество. Человек им не обладает. Это Конрад прекрасно понимает. Поэтому он действительно обращается к Богу.

Но Бог молчит. Господь не отзывается на голос Конрада и не отвечает на его вопрос, невзирая ни на его мольбы, ни на повторяемые им упреки, ни даже на угрозы сотрясти весь мировой порядок. Конрад всеми способами пытается найти подход к Богу. Он обещает могущество, которое даст ему Бог, использовать во благо людей, спев им песнь радости. Он упрекает Бога в том, что тот оставляет сердца в вечной муке, удовлетворяя лишь ум. Наконец, он грозит уничтожением — «чего не сломит мысль, то чувством сжечь могу я» [63] . Но Бог молчит. Почему Бог, который выслушал Иова и даже возвратил ему, умножив вдвое, все то, что тот имел прежде, в случае с Конрадом нем? Ответ дает сам Конрад, раскрывая перед нами свое переживание себя как творца, Конрад чувствует, что содержит в себе необычайную творческую силу, которая не зависима от человека. Эта сила ему была дана «не древом райским», ее он почерпнул «не из плода познанья И не из книг, не из преданья, не из пророчества Сивилл». Откуда тогда взялась эта сила? И Конрад отвечает: «Я сам ту силу сотворил, Как ты, себя в себе рождая, Себя собою создавая...». Следовательно, источником творческой силы Конрада является он сам. Он эти силы черпает оттуда же, откуда их черпает сам Бог, а Бог их черпает из себя самого. Так и Конрад. Он, рожденный творцом, просто имеет это творческое могущество и не боится его утерять, ибо он сам является источником этого могущества. Будучи бессмертным, высшим на земле, в ком «пламень чувств» и «ярость вдохновенья», он тем самым несет в себе и неиссякаемую силу творчества. Но если это так, то какой же тогда смысл в его обращении к Богу? Правда, это могущество Конрада не является всеобъемлющим. Оно не влияет на человеческую душу. Поэтому Конрад и просит Бога дать ему власть над душами. Но что же означает эта брешь в этой бессмертной и негибнущей творческой силе? Не указывает ли она на относительность этого могущества? Не указывает ли она на то, что это могущество возникло у Конрада отнюдь не из него самого; что Творчество Бога и творчество человека не находятся на одном и том же уровне? Что же означает это бессилие Конрада самому заделать брешь в своем творческом могуществе? Почему он не в состоянии властвовать над людьми так же, как он властвует над словами своих песен? Конрад предстает перед Богом и говорит: «Из сонма ангелов сумел постичь тебя. Господь, разделим власть, ее достоин я!» [64] . Действительно, если творческое могущество Конрада происходит из того же источника, что и могущество Бога, то почему бы Богу и не поделиться с ним этой властью? Но разве мы не чувствуем абсурдности этого вопроса? Что означает поделиться? Это означает дать другому то, чего тот не имеет. Конрад просит, чтобы Бог поделился с ним своей властью над душами, тем самым признавая, что такой власти он не имеет и иметь ее из себя не может. Но тогда какой же смысл говорить, что «разделим власть, ее достоин я» или – «Я сам ту силу сотворил, как ты, себя в себе рождая»? Уравнивание себя с Богом, о котором говорит Конрад, только словесное, не имеющим никакой онтической опоры в самом бытии Конрада. Своей просьбой поделиться он сам опровергает свою равность Богу, вступая на путь противоречия, и потому не раскрывает своего бытия трансценденции. Конрад не открывает Богу всего себя, как это делает Иов. Бог для него не есть Носитель и Держатель его бытия. Конрад пытается сам стать держателем самого себя. А Бога он призывает всего лишь на помощь, чтобы Тот слегка помог ему заделать незначительную брешь в его бытии. Но что такое — это продырявленное бытие? Не выдает ли существование бреши всей той лжи, в которой живет Конрад? Продырявленность бытия есть знак его относительности. А заделыватель бреши, приходящий из потустороннего, не есть средство или инструмент, но Основа бытия, ибо Он есть Творец бытия. Заделать брешь в бытии означает создать его. Это сделать может только Бог, но не может Конрад. Но ведь Конрад не признает Бога как основу. Для Конрада трансценденция не есть основа и источник человеческого бытия, но только средство, помощница, которая не желает прийти и помочь. Конрад чувствует в себе бытийную брешь. Однако своим словесным уравниванием себя с Богом он сам себя закрывает. Он не открывает эту, им ощущаемую, брешь полностью, как это сделал Иов, попав в страдание, и потому остается закрытым для трансценденции. Призыв Конрада, обращенный к Богу, это зов только его уст, но не зов его бытия.

Именно поэтому Бог молчит. И именно поэтому Конрад не дождался никакого ответа, ибо трансценденции здесь действительно не на что отвечать, ведь Конрад не ставит вопроса. Он не открывает своего бытия, но показывает Богу всего лишь небольшую брешь в нем, которую Бог должен заделать. Между Конрадом и Богом не возникает того отношения, которое в сущности есть между экзистенцией и трансценденцией и какое сложилось между Богом и Иовом. Поэтому, несмотря на все свои мольбы, упреки и угрозы, Конрад не услышал никакого голоса и не увидел никакого знака с той стороны. И это молчание Бога как раз и сражает Конрада. Решившись выстрелить своим криком в весь космический порядок, что Бог «не отец вселенной..., а...», Конрад, теряя сознание, падает, будучи не в состоянии произнести в этом предложении последнего слова. Его мысль заканчивает голос дьявола, произнося — «Царь!» [65] . Бог не отец мира, но только его царь, властвующий силою и жестокостью, не желающий ни с кем делиться своей властью. Эта мысль таилась в душе Конрада уже с самого начала. Только он был не в состоянии произнести ее. Когда же он все-таки решается выстрелить ею, словно пушечным ядром, по всей структуре мира, желая, чтобы его голос, гремя, прошел «сквозь поколения», он утрачивает физические силы для осуществления своей решимости. Молчание Бога имеет беспредельное значение. О него разбиваются усилия человека найти опору в себе и из себя соткать свое бытие. Также как в «Великом инквизиторе» Достоевского молчание Христа вынуждает инквизитора дойти до полного отрицания своих мыслей, так и в «Дзядах» Мицкевича молчание Бога вынуждает Конрада дойти до физического изнеможения, чтобы таким образом можно было бы освободиться от того противоречия, в котором он, благодаря своим утверждениям, запутался. В своей импровизации Конрад говорит, что этой ночью он ощутил необычайный прилив сил и что теперь он узнает, каков он в действительности: «Превыше ли я всех, иль только горд без меры» [66] . Благодаря обмороку он узнает, что он не превыше всех, а только горд без меры. Он чувствует, что падает в бездну «без дна». От этой бездны его спасает толькомолитва ксендза Петра, следовательно, открытие человеческого бытия Богу.

Таким образом, различие между обращением Иова к Богу и обращением Конрада, как видим, сущностное. Правда, и у Иова в самом начале тоже были прометеевские умыслы. Но он их полностью даже и не осознавал, поэтому они и не закрыли ему путь в трансценденцию. Между тем Конрад уже с самого начала был ведом этими замыслами: и песнь его достойна Бога, и сила созидания такая же, как и у Бога; он, как и Бог, чувствует и творит бессмертие. «Что лучшего ты создал, боже правый?» [67] — спрашивает объятый гордыней Конрад. ... Эти замыслы как раз и закрывают перед Конрадом истинный экзистенциальный путь в трансценденцию. Переживание себя, как равного Богу, не позволяет Конраду поставить свой вопрос в подлинном смысле этого слова и тем самым не позволяет дождаться ответа. Обращение Иова к Богу превратилось в молитву. Между тем обращение Конрада закончилось угрозой. И эта угроза полностью погубила бы Конрада, если бы полная потеря физических сил не позволила ему увенчать свой бунт последним словом. Таким образом, хотя оба они — и Иов и Конрад — чувствуют собственное бессилие: Иов, чтобы освободиться от страдания, а Конрад, чтобы властвовать над людьми, их установки по отношению к этому бессилию весьма различны. Оба они подошли к границе своего бытия: Иов — в страдании, Конрад — в творчестве. Но Иов перед лицом этой границы молится, а Конрад бунтует и угрожает. Поэтому и их экзистенциальные развязки разные. Иов переступает эту границу и клонится к рукам трансценденции. Конрад бьется по сю сторону границы и, иссякнув, клонится в безграничную бездну, от которой его спасает тоже молитва, хотя и не его самого. Все речи Иова есть не что другое, как раскрытие своей сотворенности перед лицом Господа, как постоянное признание себя ничтожной тварью рук Божьих и постоянная удивленность тем, как может Господь обращать взор свой на эту ничтожность человека. Между тем вся импровизация Конрада есть не что другое, как усилия опровергнуть свою сотворенность и показать, что человек такой же творец, как и Бог, пусть даже и с незначительной брешью.