Чтение онлайн

Чем так не угодила Творцу идея единого города всего человечества? С одной стороны, речь действительно может идти о задаче заселения всей земли, которая оставалась нерешенной. С другой стороны, образ башни до небес в сочетании с загадочным призывом «сделаем себе имя» может указывать на недоверие к Богу, стремление отвергнуть, если не свернуть, Его власть. Отголосок такого прочтения рассказа о столпотворении слышен в Коране, где Фираун (Фараон) приказывает построить ему башню, чтобы проверить, правду ли говорит Муса (Моисей) о небесном Боге (сура Гафир, 36–37). Греко-римский мир также знаком с мотивом попыток титанов нагромоздить горы друг на друга, чтобы забраться на небо. Однако наиболее понятной история становится в контексте места, где действие происходит, — Вавилона.

С одной стороны, Вавилон предстает здесь очень древним и великим городом. Таким он, безусловно, и был как в нововавилонской идеологии, так и в имперской реальности — мировой столицей, колоссальным мегаполисом, претендовавшим на допотопную древность. В его центре действительно стояла башня — ступенчатый восьмиэтажный храм Мардука под названием Дом основ неба и земли (Этеменанки). По свидетельству Геродота, он мог достигать 90 метров в высоту и построен был, по вавилонской версии, непосредственно самими богами на заре творения.

Библейский рассказ как будто бы принимает эти претензии всерьез, однако отрицательно их окрашивает. Само название Вавилон — обозначавшее по-аккадски «ворота божества» (то есть город известной башни-святилища, где земное и небесное граничат) — пародийно истолковывается авторами на иврите как производное от глагола balal («смешивать»). Густонаселенность столицы тоже пугала древних евреев и потому могла быть интерпретирована как попытка избежать нормального расселения по земле; кирпич — главный строительный материал в Месопотамии — воспринят как ухудшенный, удешевленный вариант камня, позволяющий строить избыточно. И главное, даже само выражение «единый язык» для обозначения единогласия народов может восходить к аккадской идиоме, обозначающей согласие подданных в их лояльности империи: побежденные народы должны «едиными устами» восхвалять Вавилон. На практике же мотив единого языка может перекликаться с реальным имперским проектом языковой унификации (арамеизации) всей Нововавилонской (а затем Персидской) державы.

Таким образом, все, что читатели Пятикнижия могли видеть и не любить в современном им Вавилоне как имперском центре — многоязычие, многолюдство, роскошную монументальную архитектуру, претензии на значимость и древность, а также, конечно, мировое господство, — все это стало пищей для почти сатирического рассказа о заведомо провальной попытке повторить уже единожды отверженный Богом проект. Рассказ о строительстве Вавилона, который мог существовать в месопотамском мире, тщательно перевернут: он завершается тем, что город брошен и недостроен. Вавилонский миф предрекал городу вечное возобновление, здесь же он оказывается вечной развалиной. Вавилон действительно был недолгое время разрушен новоассирийским царем Синаххерибом, однако перед глазами читателей город, по-видимому, представал населенным.

Итак, рассказ о вавилонском смешении языков может одновременно представлять собой и лингвистическую теорию, и антиимперский протест. Чтобы исполнять свое предназначение, человечество в замысле Пятикнижия должно быть многонациональным, рассеянным и многоязычным. «Единогласию» подданных противопоставляется задача плюрализма, различия, созидания и сохранения локальных частных особенностей.

Теория о едином праязыке получила дальнейшее развитие в еврейской традиции: так, средневековые авторы часто отождествляли его с ивритом, на котором Творец говорил с Адамом и Ноахом. Однако и сегодня, хотя генезис языка описывается совсем иным способом — дивергенцией, подобные гипотезы существуют в науке. Так, гипотетический праязык человечества условно называется в Московской школе лингвистической компаративистики (А. Ю. Милитарев, С. С. Старостин и др.) туритом — языком Вавилонской башни (от лат. turris — «башня»). Ну а архетипический Вавилон — мегаполис зла, антитеза «граду Божьему» — воплотился затем в Вавилонской блуднице из раннехристианского Откровения Иоанна Богослова (Откр. 17:1–6) и стал одним из главных мотивов антиурбанистической критики по сей день, например в литературе, христианской проповеди, музыке регги.

Итак, перед нами миф нового типа — трагически перевернутый, размещенный в историческом времени и свидетельствующий против существующего уклада жизни, а не утверждающий его. Любопытным образом мотив Вавилонской башни вскользь упоминается и еще в одном библейском рассказе. Яаков, предок-эпоним всех израильтян, однажды в путешествии (Быт. 28) видит во сне лестницу, соединяющую землю и небо, по которой поднимаются и спускаются ангелы. Пораженный герой, проснувшись, нарекает это место вратами небес и домом Бога (bet-?el), ставит там священный камень — так мы понимаем, что это миф об основании древнего израильского святилища в городе с говорящим названием Бейт-Эль. Однако сам образ лестницы до неба, по которой ходят небесные существа, по-видимому, вместе с мотивом ворот отсылает к образу месопотамского ступенчатого святилища (зиккурата) — врат небес, которыми, по сути, была и Вавилонская башня.

Одна из самых известных (и самых загадочных) историй книги Бытия — это рассказ о жертвоприношении Авра(га)ма (в еврейской традиции — связывании Ицхака). В ней, как и в менее знаменитой истории о дочери Йифтаха (Иеффая), ставится проблема человеческих жертвоприношений и их прекращения, имеющая свои мифологические параллели, — например, в виде мифа об Ифигении, дочери Агамемнона.

Авра(ѓа)м — символический предок всех народов долины Иордана — главный герой глав 12–25 книги Бытия. В главе 13 мы сталкиваемся с ним как с персонажем генеалогического списка. Однако дальше проходит очередной разрыв между разными жанровыми пластами Пятикнижия, и в результате обращения к нему Творца Авра(ѓа)м превращается из просто строчки в генеалогии в полноценного героя и собеседника. Обращение Творца прерывает генеалогический список и происходит совершенно внезапно: мы ничего не узнаем ни о ранних годах, ни о личных особенностях Авра(ѓа)ма, ни о причинах обращения к нему:

Праотец выполняет неожиданное приказание, и на протяжении следующих глав наблюдается развитие драматических отношений между ним и его Творцом. Аврам — тогда его имя еще было таким — заключает с Ним договор, получает новое имя Авраѓам, действительно преуспевает в кочевой жизни, одерживает сверхъестественную победу над коалицией ближневосточных монархов и многое другое, но все это время его жена Сара остается бесплодной. Обещание великого потомства повисает в воздухе, и сама престарелая пара уже сомневается в способности Творца даровать им ребенка. Долгожданный наследник рождается, когда обоим родителям под сотню лет. И здесь случается новый диалог: