Чтение онлайн

Древние израильтяне не могли не быть в курсе похожих представлений. С одной стороны, это подтверждается поклонением как Элю, так и Ба’алю среди древних евреев, с другой — наличием двух наборов характерных черт у библейского Единого Бога. В этом смысле между библейским и ханаанейским мирами видны как радикальный разрыв, так и определенная преемственность, связанная с константностью образов народной религии.

В нескольких местах Библии сохранилось, например, представление о мифической северной горе, где живут боги: само древнееврейское слово «север» (Цафон), по-видимому, восходит к названию священной горы Цапану из угаритских текстов. Как минимум дважды упоминается она и как собственно волшебная гора. Так, в Книге пророка Ишайи (Исаии) в пророчестве против вавилонского царя приводится мифологема о Геллеле — сыне Зари (мы расскажем о ней подробно чуть ниже). В ней герой заявляет о желании поставить свой трон «выше звезд Эля, на горе Собрания [богов], на склонах Цафона» (Ис. 14:13). В Псалме 48(47) [21] это же словосочетание — «края или склоны Цафона» (yark?te-sapon) — выступает эпитетом иерусалимского святилища (горы Цийон). По-видимому, Храм в ритуале символически отождествлялся с горой Цафон.

Хорошо задокументирован и образ быка как символа одного из верховных божеств (первоначально, вероятно, Эля, но затем и YHWH). Так, по многократным утверждениям библейского текста, в Самарийском (Израильском) царстве культ Господа осуществлялся через посредство статуй быка (Ос. 8:5–6, 13:2; 3 Цар. 12:26–33) вплоть до падения Самарии в 720-е гг. до х. э. Один из главных тельцов был установлен в древнем храмовом городе Бейт-Эль (Вефиль), само название которого (букв. «дом Бога») может указывать на связь с архаическим культом Эля. Изображение Господа в виде быка приписывается также израильтянам во время странствий по пустыне (Исх. 32:1–35). Библейский текст критикует эти практики с точки зрения позднейшей борьбы с идолопоклонством, однако сами они, в своем историческом контексте, были, по-видимому, отражением распространенных представлений о репрезентации божественных фигур. Так, выражение «телец Яакова» (?abir ya?aqob) выступает эпитетом Господа в целом ряде случаев (Быт. 49:24, Ис. 49:26, 60:16; Пс. 132(131), 2, 5); традиционно эпитет метафорически переводится как «сильный», однако этимологическое значение «телец» остается в оригинале прозрачным. В Числах (23:22) мы читаем: «Бог (?el), что вывел их из Египта, — рога у него, как у тура». Наконец, подтверждается почитание образа быка и археологически — статуэтками, обнаруженными в том числе, предположительно, в протоизраильских поселениях.

Как пишет советский востоковед И. Ш. Шифман, «очевидно, что бык — традиционный для сиро-палестинского региона и, можно сказать, естественный образ божества» [23] .

Существование культа Эля среди предков древних израильтян может подразумеваться уже самим названием Израиль (Йисра-Эль — первоначально, по мнению ряда ученых, «Да победит Эл», лишь затем истолкованное как «Боровшийся с божеством») [24] , а также топонимом Бейт-Эль (букв. «дом Эля»). Имя Эль также неоднократно используется для обозначения библейского Бога, в псалме 90(89) Эль — функция вселенского божества, которую Господь лишь выполняет.

В книге Бытия встречаются и различные имена Творца, образованные от имени Эль. Поскольку они попадаются в связи с конкретными топонимами, исследователи предполагают, что это могли быть местные «ипостаси» Эля: ?el ?olam в Беэр-шеве (Быт. 21:33), ?el ?elyon (бог высочайший; известен также отдельный бог-отец по имени Эльон, см. ниже) (Быт. 14:8), ?el ro?i в Беэр-Лахай-Рои и даже ?el bet ?el в Бейт-Эле (Быт. 35:7). Особенно часто используется эпитет El sadday (Быт. 17:1, 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Иез. 10:5). Этимология имени Шаддай неясна; его связывают, например, с аккадским sadu, «гора», или со словосочетанием «женская грудь», которое, возможно, тоже использовалось для обозначения горы.

Образ Эля как удаленного, вечного бога-творца, обладающего мировой мудростью, был, по-видимому, включен в образ библейского Господа. Среди черт преемственности исследователи выделяют, с одной стороны, мотив связи с прошлым, с вечностью, с творением: в этом смысле удаленность отца-Эля от мирских дел — мифологический предшественник идеи трансцендентности библейского Бога. С этим аспектом Эля связан и визуальный мотив бороды, в том числе седой, сохраняющийся в популярной монотеистической образности и по сей день: именно седобородым предстает Господь как Творец и Судья, древний и мудрый, Древний днями в Книге пророка Даниила (Даниэля; Дан. 7:9–10), или на куполе Сикстинской капеллы.

Другой важный аспект, преемственность которому можно видеть в библейском и постбиблейском монотеизме, — это представление о милосердии Господа. Так, различные эпитеты Эля — Благостный, Милостивый, Милосердный или Жалостливый (угарит. ltpn и p’id, др. — евр. rahum и hannum) — и по сей день звучат в отношении еврейского Господа (Исх. 34:6, Втор. 4:31, Пс. 103(102):8, Йон. 4:2) или арабского Аллаха (rahman, rahim). Впоследствии именно борода будет вместилищем милосердия: тринадцать аспектов этого милосердия соответствуют в средневековой теософии каббалы тринадцати частям божественной бороды.

Однако есть и другие черты библейского Господа, которые, напротив, ближе к образу Ба’аля как воинственного бога грозы. По-видимому, в качестве божества израильского племенного союза Господь первоначально обладал функциями не столько трансцендентного Отца, сколько активного правителя и покровителя израильтян и, соответственно, «политического» противника Ба’аля как покровителя ханаанейских городов-государств (отсюда — миф об иноземном, финикийском, происхождении культа Ба’аля в Израиле). Тем не менее в действительности это не мешало и поклонению Ба’алю; его присутствие заметно, в частности, по именам библейских персонажей эпохи ранней монархии, среди которых встречаются Йеру-Ба’аль, Иш-Ба’аль, Мефи-Ба’аль. Последние два называются в Библии Иш-Бошет (букв. «человек мерзости») и Мефи-Бошет (букв. «из уст мерзости»): слово бошет («мерзость») заменяет неугодный библейским авторам теоним, начинавшийся на ту же согласную.

Седобородый Творец создает Адама: христианское изображение. Г. Руина по мотивам росписи Сикстинской капеллы М. Буонарроти, гравюра, ок. 1528–1533 гг.

Albertina, Wien

Библейская историография приписывает интенсификацию культа Ба’аля самарийской династии Омридов (ок. 884–842 гг. до х. э.), объясняя ее финикийскими связями Омри и его наследников. Тем не менее роли Ба’аля может быть и другое объяснение: царство Омридов включало в себя ряд древних ханаанейских городов и ориентировалось на их монархическую традицию, включая и культ. В этом смысле образы Господа и Ба’аля могут олицетворять собой две группы политических ценностей, связанных либо с племенным (вождество, равенство, неотъемлемость наделов), либо с городским (царство, иерархия, власть царя над землей) прошлым. Соответственно, покровительство культу Ба’аля со стороны монархов, в том числе царицы-финикиянки Иезевель (Иезавели), могло ложиться на уже имеющуюся вполне традиционную почву. По библейскому сообщению, культ Ба’аля был ликвидирован свергшим Омридов боевым офицером Йеѓу (Ииуем) под влиянием пророческого монотеизма, а на месте храма Ба’аля в Самарии устроено отхожее место (4 Цар. 10:27). Тем не менее полемика с поклонением Ба’алю слышна и в более поздней пророческой книге Ѓошеа (Осии, VIII в. до х. э.).

Соперничество раннего монотеизма — культа Господа — и культа Ба’аля воплощено в истории о чуде пророка с говорящим именем Эли-Яѓу (Илия, букв. «мой бог — YHWH») на горе Кармель (возле современной Хайфы). Эта история окрашена тонами противостояния «истинного» и «ложного» божества, однако на каком-то уровне может олицетворять и реальные отношения между двумя культами. Во время катастрофической засухи пророк Эли-Яѓу предлагает четыремстам пятидесяти пророкам Ба’аля состязание, чье божество сможет само поджечь — то есть физически принять — жертву (и, соответственно, принести взамен дождь). Разумеется, усилия ба’алистов, в которых узнаются церемонии экстатического оплакивания умирающего и воскресающего божества, ни к какому результату не приводят:

Напротив, Эли-Яѓу, демонстративно велев трижды полить жертву и дрова водой, простой молитвой вызывает с неба чудесный огонь Господа, который сжигает все, включая камни жертвенника. Вскоре начинается и сильный дождь. Характерно, что победное явление Господа осуществляется через небесный огонь (вероятно, молнию) и дождь, то есть в сфере, подконтрольной, по ханаанейской мифологии, именно Ба’алю: библейский Господь не просто упраздняет собой ба’ализм, а побеждает его как бы его же оружием.

Итак, вернемся к воинским и грозовым чертам в образе Господа. В псалме 18(17) на помощь герою спешит Господь, окруженный мраком и облаком, на крыльях ветра, рассыпая вокруг себя молнии, — характерный образ грозового божества, аналогичного Ба’алю: