Чтение онлайн

Г. Доре, гравюра к «Потерянному раю» Д. Мильтона, 1866 г.

Gustave Dore / Wikimedia Commons

Итак, мы видим, как чисто мифологический образ сумел пустить корни в еврейском монотеизме и со временем распуститься вновь во всей красе. Это показывает, что базовые визуальные представления лежат глубже, чем идеология, их использующая. Первоначально совет Эля мог символизировать космическое единство божественных покровителей различных аспектов творения — и в этом качестве он, конечно, монотеизму противоречил. Однако уже политическое прочтение — вероятно, сложившееся у израильтян по мере формирования новых государств в начале железного века — перечило ему в меньшей степени и со временем трансформировалось в своего рода глобальную теологию: каждый народ управляется тем, кому поклоняется, и поклоняется тому, кем управляется. Израиль, почитающий лишь Бога Высочайшего, и никого кроме, тем самым оказывается подчинен непосредственно Ему в обход всех посредников. Несмотря на периоды и тексты, в которых власть совета богов снижалась, он оказался удобным механизмом объяснения политических процессов на земле, которые в своем разнообразии не всегда укладывались в объяснение волей одного-единственного Бога. Сохранение мифологической сцены совета потребовало ее трансцендентализации — отныне речь шла о метафизических сущностях, а не о природных божествах, — однако сама сцена сохранила свойственную подлинному мифу притягательность для многих поколений.

Итак, среди древних евреев бытовало представление, что каждый народ управляется соответствующим ему божеством, входящим в совет богов. Этот совет заседал, возможно, на северной горе Цафон при верховном божестве и определял судьбы людей и народов. Мифологическому мотиву удалось адаптироваться к монотеизму путем превращения членов этого совета в особый класс существ, который стал известен как ангелы.

Архаические мифологические фигуры, будучи сами отчасти имманентными, легко пересекают границу человеческого мира, ходят по земле и владеют дворцами на земных горах. Часто имеют узнаваемые обличья, воплощающиеся в культовых статуях. Все эти элементы были исключены из древнееврейской религии в процессе ее трансцендентализации. Тем не менее живой религиозный опыт не мог ограничиваться философскими представлениями об абсолютной надмирности Божества, а постоянно чувствовал присутствие, участие этого Божества в человеческой действительности и потому раз за разом продолжал обращаться к языку мифа, искал способ выразить земными образами чудо вторжения божественного в сферу тварного. Хотя такого рода тексты появляются прежде всего у пророков, в полностью монотеистическом контексте, в свете всего предыдущего нельзя исключать, что их образность имеет определенные традиционные ханаанейские корни. Таким образом, этот раздел посвящен явлениям Творца — теофаниям.

Основной формой явления божественного в библейских текстах выступает речь: Бог «говорит» персонажам те или иные слова. Как правило, не уточняется, каким образом это происходит: идет ли речь о голосе с неба, внутреннем голосе или пророческом сне — все эти варианты не только возможны, но и непосредственно встречаются в отдельных случаях (и могут подразумеваться в других). Так, наряду с непосредственными «словами» Бога иногда упоминаются Его явления наяву (Быт. 12:7, 17:1, 18:1, 35:9) или во снах (например, Быт. 28:12ff, ср. Быт. 22:3 и др.); в Книге Иова Господь разговаривает напрямую «из бури» (возможно, громом), что, по-видимому, следует считать художественной условностью. Откровение пророка Шмуэля (Самуила) начинается с внешнего голоса, который он слышит, ночуя в святилище, — по-видимому, на грани между сном и бодрствованием (1 Цар. 3:4–10). Иногда пророкам демонстрируется тот или иной предмет либо даже место (Ам. 8:1, Иер. 24:1 и др.).

Явление Славы Господа над жертвенным огнем: христианское изображение. Я. Амигони, нач. XVIII в.

Horne, Charles F.; Brewer, Julius A. The Bible and Its Story Taught by One Thousand Picture Lessons. New York, F. R. Niglutsch, 1908 / Wikimedia Commons

Напротив, визуальное явление самого Творца в библейских текстах случается редко. Важным постулатом Пятикнижия об Откровении на горе Синай является его аниконизм — лишенность зрительного содержания:

Более того, для многих текстов в составе Пятикнижия визуальная встреча с Творцом физически невозможна: «Не может человек увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Тем не менее даже там, где исчезает образ, остается сама сцена теофании, а в отдельных случаях пророкам являются и образы.

Так, мы уже упоминали о связи явления библейского Бога с огнем, с одной стороны, и с грозой — с другой. Мотив огня особенно характерен для культового контекста — явлений Творца, связанных с религиозным ритуалом. Мы видели, как огонь с неба пожрал жертву пророка Эли-Яѓу на горе Кармель. Сжигание является и основной формой жертвоприношения; дым сожженного мяса с маслом, вином и мукой называется «умиротворяющим запахом для Господа» и, по-видимому, воспринимается как своего рода пища Божества (в отличие от несожженной — материальной — пищи людей). Святилище, таким образом, представляет собой место, связанное с большим количеством огня и дыма. В свою очередь, огонь на жертвеннике отсылает, по всей видимости, к чудесному схождению небесного огня при его инаугурации: самый первый огонь при освящении Скинии, полевого Храма, также чудесным образом нисходит с неба (Лев. 9:23–24). Текст называет это «явлением славы Господа» [52] . Напротив, сыновья верховного жреца Аѓарона (Аарона), Надав и Авигу (Авиуд), принесшие собственный огонь, сгорают в «огне от Господа» посреди святилища (Лев. 10:1–2). При освящении Первого Храма царем Шломо (Соломоном) та же «Слава» является в виде заполнившего здание облака дыма (3 Цар. 8:10–11), при освящении Второго Храма огонь чудесным образом зажигается от солнечных лучей (2 Мак. 1:18–22; по-видимому, речь идет об использовании нефти). Считалось, похоже, что горящий в Храме огонь происходит от самого первого, небесного огня и тем самым символизирует «Славу Господа». Также при заключении договора с Богом (так называемом «Завете меж рассеченных туш») праотец Авра(ѓа)м видит в темноте «дым печи и пламя огня» (Быт. 15:17), а при выходе из Египта Господь (или его ангел) возглавляет движение израильтян в виде дымного столба днем и огненного ночью (Исх. 13:21). Явление Господа метафорически описывается как «жадный (букв. “пожирающий”) огонь» (Втор. 9:3), исходящий от Него самого (Втор. 4:24), из Его рта (Пс. 18(17):9) или от Его славы (Исх. 24:17) [53] . Огонь тем самым важный спутник явления Божественного. Огонь как метафора духовной природы будет представать характеристикой небесных миров и в более поздней еврейской мистике.

Другая группа теофанических мотивов связана с грозой, которая часто появляется наряду с огнем: «Впереди Него — жадный огонь, / вокруг Него — сильная буря» (Пс. 50(49):3). В связи с этим огонь Господа иногда идентифицируют как молнию. В Книге Иова соседствуют, по всей видимости, представления о тварности грома (Иов 28:26) — с образом грома как непосредственно «голоса Господа» (Иов 37:2–4). В уже цитировавшемся в связи с этим псалме 18(17) мифологически описывается сцена грозового явления Творца — по-видимому, в качестве метафоры полученной героем помощи.

Важно отметить, что — несмотря на мифологическую детализацию для читателя — для зрителя описываемого явления образ Творца все равно скрыт за пологом туч: сам Он остается невидим. Но и читателю сообщается лишь о керувах — фигура их наездника никак не охарактеризована; тем самым сохраняется формальная верность аниконизму. Образ видимых керувов, несущих невидимую фигуру Творца, использовался и в культовой иконографии: согласно библейским описаниям, на крышке сакрального ларца договора стояли два литых керува (Исх. 25:18–22), — однако «Слава Господа» являлась жрецу не в них, а над ними — в оставленном пустым пространстве их крыльев, в виде облака (Лев. 16:2) или просто голоса (Чис. 7:89).

С течением времени природная конкретность грозового явления, по-видимому, стала вступать в напряжение с антимифологическими тенденциями еврейского монотеизма и казаться недостаточно метафоричной. В результате чего мы находим в текстах и полемику с ней. Пример тому — описание теофании пророка Эли-Яѓу (Илии) в главе 19 Третьей книги Царств. В этом эпизоде гонимый самарийскими монархами пророк совершает мистическое сорокадневное путешествие, чтобы с жалобой предстать перед Творцом на священной горе Хорев. Там он получает от Господа следующие инструкции: