Чтение онлайн

Ван Чун говорит здесь о народных поверьях; в народе ходили толки, что сорока вьет гнездо вблизи земли, если год предстоит грозовой и ветреный.

О лесных людях (синсин) Ван Чун говорит в главе «О драконах» и других главах «Лунь хэна» в связи с народным поверьем о том, что синсин знают прошлое; это, видимо, исходило из представлений древних китайцев, что у человекообразных обезьян исключительная память; к разряду особых человекообразных обезьян относятся и синсин.

Уличные прибаутки ребятишек (тунъяо). Понимание термина тунъяо в значении «детские песни» имеет место как в китайской (см. толковый словарь «Цыхай»), так и в зарубежной китаеведной литературе (см., например: Watson B. Early Chinese Literature, с. 288).

В принципе к такому толкованию, хотя и с оговорками, склоняется и И. С. Лисевич, когда пишет: «Тунъяо рассматривались как некие знамения, божественные откровения ("устами ребенка глаголет истина")». Вместе с тем он считает, что, относясь к жанру афористической песни яо, большинство сатирических и насмешливых песенок тунъяо принадлежали представителям угнетенных классов и даже, точнее, рабам, исходя, в частности, из толкования термина тун (букв. «дети», «несовершеннолетние») словарем II в. н. э. «Шовэнем»: «Мужчина, совершивший преступление, считается рабом и именуется "тун"» (см.: Лисевич И. С. Древнекитайская поэзия и народная песня. М., 1969, с. 57 и сл.).

Тунъяо отнюдь не были безобидным юмором, но содержали в себе социальный протест большой взрывной силы и даже призывали к свержению власти. В народе они считались таинственными, зловещими предзнаменованиями, которым придавали мистическое значение.

С трудом понимаемые вещи и вещи легко постигаемые — здесь Ван Чун употребляет для данных понятий описательные выражения. В тех же случаях, когда речь идет о познании в онтологическом смысле, он использует для этих понятий специфическую терминологию. Так, Ван Чун, как совершенно ясно из контекста данной главы, употребляет термин бу кэ чжи чжи ши — «то, что не может быть познано», «то, что нельзя понять», не имея в виду непознаваемость вещей в философском плане (да и едва ли для мыслителей эпохи древности такая гносеологическая категория, как «непознаваемое», существовала).

Этот термин Ван Чун понимал в значении: «то, что трудно понять», «то, что пока еще не может быть познано», «то, что нельзя понять легко», «то, что нелегко понять», «трудно познаваемое» и т. п. Одновременно он использует термин кэ чжи чжи ши не в общефилософском смысле, как «познаваемое», а конкретно, как «то, что можно [легко] понять», в противоположность тому, что понять нелегко. Подтверждением такого осмысления Ван Чуном этих понятий служит следующий текст данной главы, специально посвященный этим двум терминам: «...то, что [легко] познаваемо (кэ чжи чжи ши), можно постичь посредством размышления, а то, что [трудно] познаваемо (бу кэ чжи чжи ши), нельзя познать, не изучая и не спрашивая... То, что [легко] познаваемо, при тщательном размышлении постичь нетрудно... то, что [трудно] познаваемо, даже глубоко изучая и спрашивая, постичь нелегко...» (см. выше, с. 311-312).

Приведенный текст не оставляет сомнения в том, что выражение бу кэ чжи чжи ши (в усеченной форме: бу кэ чжи) следует понимать так, как это понимал сам Ван Чун, т. е.: «трудно познаваемое», «нелегко познаваемое», но отнюдь не как «непознаваемое», «то, что невозможно вообще понять». Общий смысл приведенного отрывка сводится к следующему: трудно познаваемое можно постичь с помощью изучения, и, хотя это и нелегко, все же трудно познаваемое постичь возможно. Буквальный же перевод выражения бу кэ чжи лишает текст всякого смысла, получается, что «непознаваемое познаваемо» (букв. «непознаваемое... [познаваемо] нелегко»). Едва ли здесь скрытый силлогизм; если говорить, что вещи непознаваемы, и вместе с тем говорить, что познать их нет возможности без изучения или что познать их нелегко, — это все равно что говорить: все вещи познаваемы.

Подобным же образом и в других местах данной главы, где далее речь идет о понятии бу кэ чжи, понимание этого выражения должно вытекать из изучения контекста, а не из его формального значения. Так это делают и виднейшие в мире исследователи философии Ван Чуна — А. Петров и А. Форке. Так, вышеприведенный отрывок А. Петров переводит: «[легко] познаваемые вещи могут быть поняты посредством размышления, а трудно познаваемые вещи не могут быть познаны без изучения и исследования... Что касается [легко] познаваемых вещей, то нужно только серьезно поразмыслить над ними, и... затруднений в... познании не будет. Что же касается трудно познаваемых вещей, то здесь необходимы строгая мысль, изучение и исследование, и при этом... познать... нелегко» (см.: Петров А. А. Ван Чун, с. 87).

Что касается А. Форке, то в своем переводе данного выражения он специально оговаривает, что речь идет о вещах, «непознаваемых на первый взгляд, а не вообще» (см.: Fortce A. т. 2, с. 120, примеч. 1, с. 128).

Две категории вещей: «легко познаваемые» и «познаваемые с трудом» — и далее выступают в данной главе как два мировоззренческих понятия, связанных с общей проблемой познания.

Чередование внешней изысканности и внутренней простоты (Вэнь чжи), букв. «внешняя красота и внутренние качества». В контексте у Ван Чуна идет: «Чередование "вэнь" и "чжи"». Весь данный отрывок трактата острополемичен и направлен против толкования взаимосвязанных терминов-понятий «вэнь» и «чжи» в конфуцианском и даосском учениях.

Согласно конфуцианской теологии, чжи — стихийная природа натуры человека, приближающая его к животному, первобытному состоянию, которая была преобразована с помощью вэнь — божественного цивилизующего начала, превратившего стадную толпу варваров в общество культурных людей — почтительных сыновей и покорных слуг Сына Неба. Честь обуздания обрядами темных людских инстинктов и приобщения человечества к вэнь принадлежит древним совершенномудрым святым, в частности первопредку и основателю чжоуской династии Вэнь-вану: возвеличение Вэнь-вана как носителя сакрального принципа вэнь составляет священную миссию Конфуция.

В кн. 18, гл. 3 Ван Чун подробно разбирает оба понятия. Он называет абсурдным мнение конфуцианцев о том, что в глубокой древности люди были якобы примитивными и неполноценными дикарями и лишь благодаря стараниям преподобных предков их осияла благодать просвещенности и образованности (вэнь). Отвергает Ван Чун и даосскую теорию об ухудшении общественного состояния из-за приобщения людей к искусственным и якобы противным его естественной природе (чжи) институтам окультуривания человечества (вэнь). Признавая, что способы существования и материальная жизнь людей с течением времени менялись к лучшему, Ван Чун заявляет, что врожденная внутренняя природа человека и ее внешнее проявление в культуре в принципе остаются неизменными всегда. Но подобно тому как новое платье и свежая пища постепенно портятся и приходят в негодность, так же последовательно сменяют друг друга и формы общественного устройства: чжи (когда торжествует добротная простота и безыскусственность человеческих отношений) и вэнь (когда на первый план выступают культурополагающие общественные установления и внешняя изысканность поведения людей). Согласно с тем, как вообще в природе периоды расцвета сменяются упадком, так и в обществе происходит постоянное чередование устоев гражданской жизни, олицетворяющих принципы чжи и вэнь.

Повторяемость трех основ правления (сань цзяо) — Ван Чун имеет в виду историческую концепцию последовательной смены «трех основ [систем, принципов] правления», воспринятую им, видимо, от Сыма Цяня. Согласно Сыма Цяню, «три основы правления» — это чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (внешняя изысканность, просвещенность), соответствующие трем предшествующим Ханьской империи династиям — Ся, Инь и Чжоу. В кн. 18, гл. 3 Ван Чун уделяет особое внимание этой философии политической власти, связывая ее со своей теорией чередования общественных устоев (см. примеч. 74) и натурфилософской концепцией закономерной смены расцвета вещей их упадком. Согласно Ван Чуну, по периоду упадка нельзя судить о добротности данного принципа, как такового. Каждая система государственной власти, приемлемая сама по себе, с неизбежностью переходит в свою противоположность, становясь тормозящим фактором; требуется введение новой системы, «снимающей» отрицательное действие старой: так, принцип чжун (прямодушие) вырождается в е (неотесанность, жестокость), е преодолевается со вступлением в силу принципа цзин (почтительность), который превращается в гуй (суеверие, преклонение, раболепие), гуй уничтожается принципом вэнь (изысканность), претворяющимся в бао (фальшивость, показуху, внешнее неискреннее соблюдение узаконений), бао же преодолевается принципом правления чжун и т. д. Все совершается по круговороту. Внутренняя закономерность и обусловленность общественно-политических перемен проходят у Ван Чуна на фоне прогресса человечества, прошедшего путь от стадного образа жизни и матриархата (когда «знали матерей, но не знали отцов»), собирательства диких растений и обитания в пещерах и гнездах до земледелия и оседлого образа жизни в домах и дворцах; от закутывания в шкуры животных до шелковых одеяний; от узелкового письма до книжной литературы. Современную ему эпоху Ван Чун рассматривает как результат всего предшествующего хода исторического развития и соответственно Ханьскую империю полагает высшей формой государственного устройства.

Эти слова Конфуция — цитата из «Лунь юя», 11,30.