Древнекитайская философия. Эпоха Хань
Шрифт:
То, что называют «земными духами» [умерших людей] и «небесными духами» [умерших], — неуловимо и незримо. Когда же случается, что люди видят зримый образ духа [умершего], то это не может быть [скоплением] тончайшей жизненной энергии (цзин) [969] умершего человека. Почему? Да потому [хотя бы], что земные и небесные духи [умерших] считаются относящимися к категории «незримого». Когда человек умирает, то его жизненный дух (цзин шэнь) [970] поднимается ввысь к небу, а его останки возвращаются в землю. Отсюда и название: «земные духи» (гуй). [Понятие] «гуй» — «земные духи», — то же, что [знак] «гуй» — «возвращаться в землю» [971] . [Что касается] «небесных духов» (шэнь), то они неуловимы и бесформенны.
969
Понятие цзин употреблено в данном случае, как и в ряде других мест данной главы, в качестве сокращенного обозначения понятия цзин ци — тончайшая жизненная энергия живых существ, неотделимая от тела и вне его не существующая субстанция — одна из форм существования материальной субстанции ци. В дальнейшем переводе там, где вместо термина цзин ци в адекватном с ним значении (указанном выше) будет употребляться термин цзин, это будет специально оговариваться.
970
Здесь Ван Чуном вводится понятие цзин шэнь — «жизненный дух», неотделимое в его учении от понятия «тончайшей жизненной энергии» цзин ци, которая у Ван Чуна, отвергавшего бестелесность души, является формой существования материального ци.
971
Ван Чун обыгрывает сходство звучания двух разных иероглифов, что было распространенным приемом умозаключений древнекитайской философии, и по принципу аналогии пытается показать, что сходное звучание разных иероглифов не случайно и как-то связано с заложенным в них особым смыслом: знак гуй — «земной дух» сводится им к знаку гуй — «возвращаться в землю». Таким образом, по логике рассуждения Ван Чуна, «земной дух» назван так потому, что после смерти человека вещество его «земного духа» снова возвращается в землю, ибо человек рождается как соединение частиц неба и земли. И далее в данной главе Ван Чун обращается к подобной же игре слов как приему логического заключения по аналогии.
Полагают, что земные духи и небесные духи являются олицетворением сил инь и ян. Жизненная энергия силы инь противодействует вещам и «возвращает [их] земле» (гуй); поэтому-то и называют: «земные духи». Жизненная энергия силы ян благодействует вещам и дает им жизнь, поэтому и называют: «небесные духи». [Понятие] «шэнь» — «небесные духи» — то же, что [знак] «шэнь» — «благоприятствовать». И все это [природное благоприятствование и противодействие] никогда не прекращается, едва что-то [в природе] кончается, как начинается снова.
Человек рождается (шэн) благодаря «духовной жизненной энергии (шэнь ци) [972] , когда же он умирает, то снова отдает свою духовную жизненную энергию, поэтому силы ян и инь называют небесными и земными духами, а [души] умерших людей также называют небесными и земными духами [973] .
Жизненная энергия сотворяет человека точно так же, как вода порождает лед. Вода сгущается, превращаясь в лед, жизненная энергия сгущается, претворяясь в человека. Лед, растаивая, вновь обращается в воду, человек, умирая, вновь превращается в духовную [жизненную энергию]. Ее называют духовной [жизненной энергией] подобно тому, как растаявший лед опять именуют водой. [Однако таким образом] очевидно, что наименования, [используемые для обозначения] живых людей, относятся к понятиям иного рода, [чем употребляемые для мертвых людей]. Отсюда следует: не может быть оснований для утверждения, что [мертвые люди] обладают способностью познавать или что они могут принимать телесную форму и вредить людям.
972
Шэнь ци — духовное ци, духовное вещество жизненной энергии. В ходе дальнейших рассуждений Ван Чуна в следующем абзаце с полной очевидностью выявляется, что под понятием шэнь ци и шэнь он разумеет материальную собстанцию ци, дающую жизнь живой плоти, в которую эта плоть превращается снова после смерти.
973
Здесь снова обыгрывается сходство звучаний иероглифов для заключений по аналогии и выведения отсюда смысла понятий. Фраза: «Силы инь и ян называют гуй и шэнь» — должна, видимо, иметь подтекст: о пассивном первоначале инь говорят гуй, ибо гуй означает возвращать (гуй) земле вещество земного духа человека (гуй); об активном первоначале ян говорят как о шэнь потому, что благодаря силе ян, рождаясь (шэн), человек получает духовное вещество (шэнь) жизненной энергии, благодаря которой он живет. Эти значения вытекают и из предыдущей фразы, где также обыгрываются знаки шэнь и гуй. Обыгрывание омонимов продолжается и в следующей фразе: «Души умерших людей также называют гуй и шэнь», которая, видимо, должна означать в контексте предыдущих фраз, что то, что называемо людьми гуй и шэнь, связано на деле с природными силами инь и ян, благодаря которым человек получает при рождении соответствующие виды жизненной энергии. Образно выражаясь, он «возвращает» их после смерти тем же мировым космическим силам. Эта логика рассуждений Ван Чуна приводит читателя и к следующему его заключительному постулату: человека творит изначальная материальная субстанция ци, в которую человек снова превращается после смерти, причем здесь ци и шэнь выступают как идентичные понятия. Ци — мировая первоматерия — в трактате предстает в двух состояниях: сгущенном, плотном (десять тысяч вещей органической и неорганической природы) и в рассеянном, разреженном состоянии (неоформленный природный эфир). Человек после смерти превращается в ци (или в юань ци).
Когда люди видят духов [умерших людей], то [последние являются им] в образе живых людей. И именно потому, что призраки являются им в образе живых людей, можно заключить, что они не могут быть воплощением тончайшей жизненной энергии умерших людей [974] . Чем можно подтвердить это [заключение]? Возьмем мешок и куль и наполним их: [один] — просом, [другой] — рисом. Рис в мешке выглядит так же, как и просо в куле. Наполненные доверху, [мешок и куль] становятся твердыми и стоят торчком. Даже глядя на них издали, [каждый] узнает, что это мешок риса или куль проса. Почему? Это обнаруживается потому, что форма мешка и куля соответствует их содержимому. Если мешок дыряв и рис высыпается, куль испорчен и просо рассыпается, то мешок и куль опадут и тогда издали они не будут видны людям.
974
В данном случае вместо понятия «тончайшая жизненная энергия цзин ци» Ван Чуном употреблено в том же смысле сокращенное обозначение того же понятия — цзин.
Жизненный дух [975] человека обитает в его теле так же, как просо и рис помещаются в мешке или куле. После смерти тело [человека] разлагается, а его тончайшая жизненная энергия рассеивается [точно] так же, как просо и рис высыпаются из дырявого мешка или испорченного куля. Когда просо и рис высыпались — мешок и куль не могут приобрести [прежнюю] форму. Когда тончайшая жизненная энергия рассеялась и утратилась, как же сможет она снова обрести плоть и стать зримой для людей?
975
Как уже говорилось выше, Ван Чун отождествляет понятие цзин шэнь — «жизненный дух» с понятием цзин ци — «тончайшее вещество жизненной энергии» или («тончайшая жизненная энергия») (см. примеч. 1 к настоящей главе); это отождествление явственно выступает в данном предложении, где в совершенно одинаковом смысле употреблены оба эти термина. В интерпретации термина-понятия цзин ци как категории вещной Ван Чун следует за материалистическим его истолкованием в «Сицы чжуани»: «Цзин ци есть вещь». См.: Петров А. А. Ван Чун — древнекитайский материалист и просветитель, с. 50.
Когда животные умирают, их мясо [быстро и] полностью разлагается, но шкуры [надолго] еще сохраняются. Изготовленные из них шубы представляются людям похожими по внешнему виду на животных. Поэтому в мире бывают случаи, когда воры собак одеваются в собачьи шубы, с тем чтобы люди не распознали [их] в ряженных в собачьи шкуры и ни о чем не догадывались.
Так вот, [порассуждаем далее]. Ныне, когда человек умирает, то [даже] кожа его и волосы разрушаются. И хотя бы даже тончайшая жизненная энергия все еще сохранялась [в умирающем], разве же может [его уже ушедший] дух снова обрести свое тело и стать видимым? [Тем более] мертвый человек не может использовать тело живого человека, чтобы появиться [на свет] снова, так же как и живой человек не может заимствовать душу [976] мертвого человека, чтобы исчезнуть.
976
О вере древних китайцев в душу хунь см. примеч. 2 к данной главе. В настоящем случае Ван Чун, по-видимому, употребляет понятие души хунь в том же значении, что и категорию цзин ци — «тончайшая жизненная энергия», о которой говорится выше в том же абзаце. Подобную подстановку понятий хунь и цзин ци Ван Чун проводит неоднократно.
Животные [977] могут принимать облик людей, но только в том случае, если их плоть еще жива и тончайшая жизненная энергия еще сохранена. Если же они умерли и плоть их сгнила, то, даже обладая отвагой тигра и дерзостью носорога, они не смогут более [ни в кого] перевоплотиться. [Передают, будто] луский правитель Ню Ай [978] во время болезни превратился в тигра, [но если это и могло бы случиться, то] потому, что он [еще] не умер. На свете бывало, что одно живое существо превращалось в другое живое существо, но никогда не бывало, чтобы мертвое тело превратилось в живое.
977
В тексте употреблен термин лю чу — «шесть домашних животных». Под шестью домашними животными обычно имелись в виду лошадь, бык, коза, свинья, собака, курица. Но в данном контексте этот термин выступает как обобщающий для представителей животного мира вообще.
978
Ню Ай — он же Гунню Ай. В кн. 16 Ван Чун передает эту легенду с интригующими подробностями, сообщая, что сумасшедший Ню Ай, превратившись в тигра, набросился на своего старшего брата и сожрал его. Народное поверье об этом и других подобных превращениях пространно излагается в «Хуайнань-цзы». Передавая эту легенду в нескольких главах своего труда, Ван Чун опровергает ее, доказывая ее абсурдность с точки зрения логики действительных фактов.
С тех пор как разъединились [979] небо и земля и [воцарились] Правители-владыки людей [980] , всех тех, кто умер в преклонных годах, и тех, кто погиб в среднем возрасте или совсем молодым, несметное множество. По сравнению с числом ныне живущих людей мертвых несравненно больше. Если бы после смерти люди сразу превращались в духов, то духи встречались бы на дорогах буквально на каждом шагу. Если бы люди тотчас после смерти становились духами, то их насчитывалось бы такое огромное количество, что они заполнили бы [все] дома и дворы, запрудили бы улицы и переулки, так что в их толпе нельзя было бы заметить одного-двух живых людей.
979
Здесь, как и в других главах труда Ван Чуна, отражены космогонические представления древних китайцев о вычленении неба и земли из бесформенного, хаотического первоначала материального мира, входящие в натурфилософскую концепцию философского даосизма. О древнекитайском космогоническом мифе об отделении неба от земли см.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 137-149.
980
Правители-владыки людей (жэнь хуан) — см. выше, примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой «О небе».
Говорят, что, если человек погибает на поле брани, его кровь становится блуждающим огоньком [981] . Кровь же — это тончайшая жизненная энергия живого [организма]. Блуждающие огоньки, которые люди видят, идя ночью, не напоминают облик человека, это — зыбкие скопления, подобные световым бликам. И если даже блуждающие огоньки — кровь мертвых людей, то по характеру она несхожа с кровью живого человека. [К тому же] блуждающие огоньки и по виду не имеют ничего общего с обликом живых людей. Как может человек, утративший тончайшую жизненную энергию, приобрести форму живой телесной плоти?
981
По народным поверьям, блуждающие огоньки являли собой телесную душу по тех, кто погиб на поле брани; плач этих душ будто бы слышится во время дождя. О другом народном поверье говорится в «Ле-цзы» (гл. 1): «Кровь коня превращается в блуждающие огоньки, и кровь человека превращается в блуждающие огоньки» (Чжуцзы цзичэн, 3; Ле-цзы, с. 4).
Хотя духи, которых видят люди, являются [им] в образе умерших людей, можно, однако, усомниться в том, что мертвые люди становятся духами или что они принимают вид живого человека.
Больные люди видят [подобные] призраки и говорят, что к ним приходил «такой-то» [человек]. А в это время этот «такой-то» еще не умер, но его жизненная энергия воплотилась в образе этого «такого-то». Если [именно] мертвые люди становятся духами, то почему же тогда больные люди видят тела живых людей?
Согласно природе неба и земли, [всегда] можно зажечь новый огонь, но [никогда] нельзя заставить снова загореться огонь, [уже] погасший; всегда можно дать начало новой человеческой жизни, но никогда нельзя воскресить умершего человека. Если бы потухший пепел мог снова стать пылающим огнем, тогда и я имел бы веские основания утверждать, что умерший человек может снова стать [живым] существом. Но, как известно, когда огонь потух, его невозможно воспламенить снова, и тем более ясно, что мертвый человек не может превратиться в духа.
Люди называют духами тончайшую жизненную энергию [982] умерших людей; если бы духи действительно представляли собой тончайшую жизненную энергию умерших людей, то тогда люди, видевшие их [в образе призраков], должны были бы видеть лишь нагие тела, а не видеть их облаченными в одеяния и саваны. Почему? Потому, что одеяния и саваны не обладают тончайшей жизненной энергией. Когда люди умирают, то все это [одеяние и саваны] полностью сгнивает вместе с их телами; как же могут они снова оказаться одетыми?
982
Как уже говорилось, в труде Ван Чуна понятия цзин шэнь — «жизненный дух» и цзин ци — «тончайшая жизненная энергия» взаимозаменяемы. В данном случае хотя в тексте стоит термин цзин шэнь, однако по контексту представляется целесообразным перевести его взаимозаменяемым термином «тончайшая жизненная энергия». И другие два термина цзин шэнь, встречающиеся далее в данном абзаце, ради единообразия также переведены в значении «тончайшая жизненная энергия». Подобную же замену оказалось целесообразным сделать и в следующем абзаце по контекстуальным соображениям. Она абсолютно правомерна, ибо ранее при изложении той же мысли (субстанция крови есть основа жизнедеятельности организма, его жизненной энергии) употреблен термин цзин ци.