Чтение онлайн

В приложении к данному изданию мне представляется полезным рассмотреть некоторые философские концепции, бытовавшие в эпоху Хайяма, и порассуждать о его поэзии в свете суфийских идей, которые явно проглядывают сквозь живую ткань стихов. Эта тема заслуживает внимания хотя бы потому, что суфийская духовная культура, к которой принадлежал Хайям, оказала огромное влияние на современное мышление, в том числе и научное, заложив основы критического и беспристрастного изучения действительности, а также либеральных ценностей светского общества. Актуальность Хайяма состоит еще и в том, что его стихи формируют совершенно новый контекст для поиска высшей реальности, не ограниченный ни религиозными, ни атеистическими шорами. У читателя, однако, остается возможность пренебречь этими интерпретациями и просто наслаждаться поэзией, тонким юмором и пафосом свободного самовыражения великого мыслителя.

На основании стихов, подобных этому, некоторые западные исследователи сформировали суждение, что Хайям был фаталистом, по крайней мере, не признавал за человеком существенного участия в собственной судьбе.

Другой катрен мог бы охарактеризовать Хайяма с совершенно противоположной стороны:

В отличие от предыдущего четверостишия, тут Хайям провозглашает свободу выбора, он предлагает идею, что уже здесь и сейчас человек имеет возможность перестать «томиться в темнице мрачной плоти», не дожидаясь посмертного освобождения. Быть может, он имеет в виду свободу, которая является результатом устранения ментальной обусловленности и депрессивных психологических зависимостей с помощью суфийских методов трансформации сознания. С другой стороны, некоторые могут увидеть в подобных стихах косвенный призыв наслаждаться жизнью здесь и сейчас, коль скоро жизнь скоротечна и тленна, и, соответственно, не без оснований, считают, что Хайям был гедонистом.

Возможен и третий вариант, такой же упрощенный как теория гедонизма, а именно: Хайям в этом катрене воспевает аскетический подвиг освобождения от плотских уз через уход из мира. Но такую откровенную пропаганду монашеского самоотречения, скорее свойственную ранним буддийским и христианским анахоретам, трудно ожидать от поэта и ученого, который, насколько известно, никогда не был аскетом и притом жил в обществе, где идеалы монашества вряд ли смогли бы кого-то вдохновить. Известное высказывание Пророка Мухаммада гласит: «Нет монашества в Исламе».

В любом случае, два процитированных стихотворения выявляют некоторое противоречие в системе взглядов Хайяма, который, будучи математиком и, стало быть, мастером логики, должен был бы избежать подобных противоречий (если, конечно, это именно противоречия, а не что-то совсем иное).

В поисках этого иного, наверное, будет правильным рассмотреть предполагаемое несоответствие во взглядах Хайяма в контексте философской риторики того далекого времени. Хайям жил в эпоху формирования основных философских школ ислама, когда экзистенциальный вопрос о свободе или несвободе человека (в европейском контексте этот вопрос находится под рубрикой «свободы воли») занимал умы практически всех теологов, мыслителей и ученых. Вопрос этот получил развитие в религиозных идиомах Корана и был сведен к следующей полемике: одни философы настаивали, что человек подчинен судьбе или предопределению, спущенному свыше Аллахом, звездами или причинно-следственной цепочкой многосложных событий известного и неизвестного характера, другие им возражали, признавая за человеком некоторую свободу на том основании, что предопределение или судьба сводит на нет ценность любой человеческой инициативы и превращает нравственный выбор в чистую фикцию. Так вот, самое удивительное – это то, что в стихах Хайяма можно найти доводы в пользу и того, и другого тезиса. Возникает вопрос: во что верил сам Хайям, и верил ли он вообще во что-либо? Был ли он «жертвой противоречий собственного разума», как о нем думали восточные схоласты и Фицджеральд [29] ?

Зачем ему понадобилось защищать в своих стихах и ту, и другую позицию? Неужели, забавы ради, чтобы польстить своему авторскому эго, он просто хотел их выразить в поэтической форме? Но ведь возможно, что Хайям просто использовал пафос вышеописанной полемики для того, чтобы озвучить совсем иной, более изощренный взгляд на эту проблему.

Попробуем сформулировать этот же вопрос в терминах современных понятий. Последние исследования ДНК свидетельствуют о чуть ли не тотальной зависимости человека от наследственного багажа, с которым он приходит в этот мир. Болезни и здоровье, сила и слабость, внешний облик, голос, мыслительные паттерны и даже, как сейчас выясняется, предрасположенность к определенному типу поведения – все это записано в информационных структурах ДНК, и мы мало что можем изменить. Та небольшая толика свободы, которая нам все же остается, съедается психологической, культурной и социальной обусловленностью, контролирующей наше мышление, чувства и так называемый «выбор».

Эти ограничения, по сути, являются смирительными рубашками, надетыми на человека одна поверх другой и сковывающими его на всех уровнях существования. Но самыми коварными путами нас, конечно же, связывает время. Оно задает движение по одной единственной, безальтернативной траектории, скорее всего, по кругу. Где же выход из этой многослойной тюрьмы, и есть ли он вообще?

Возможно, ответ на этот вопрос содержится в вышеприведенном тридцать третьем катрене, если взглянуть на него в свете суфийских идей. Прежде всего, в нем слышится отголосок знаменитого шекспировского «быть или не быть?», но у Хайяма эта тема сформулирована радикальнее и глубже. За фасадом поэтического и, быть может, даже схоластического философствования скрывается суфийский метод мышления и тонкого воздействия на реальность. Эта мысль требует некоторого пояснения. Мы все знаем поговорку: «История не терпит сослагательных наклонений», но кто знает, если бы больше людей мыслили сослагательно, рассматривая вероятности даже самого невероятного характера, многое в нашей истории могло бы сложиться по-другому. И многим людям было бы легче предположить, что их внутреннее состояние и мышление непосредственно воздействуют на происходящее с ними и вокруг них. Именно к ним обращается Хайям в сорок седьмом катрене, когда говорит, что у человека есть возможность «выйти из темницы мрачной плоти» (освободиться от уз обусловленности, ментальных автоматизмов) до того, как эта тюрьма сама «развалится». В тридцать третьем четверостишии Хайям показывает, как надо мыслить в терминах сослагательных конструкций, чтобы не упустить ценную возможность бегства из тюрьмы. Предположив вероятность такого варианта, мы снимем с поэта все обвинения в фатализме или пессимизме, которые могут показаться вполне оправданными человеку, не знакомому с суфийской подоплекой его стихов.

Вернемся к этому стихотворению: используя возможности «сослагательного» мышления, Хайям «отматывает» свою жизнь к самому началу, к тому моменту, когда его даже еще не было, когда он еще не попал в лопасти причинно-следственной мясорубки и из этой пустоты или небытия пытается обнаружить альтернативу практически любой данности, даже если этой данностью является сама жизнь. Он не верит в незыблемость чего бы то ни было и ставит под вопрос всё и вся.

Кроме того, в катрене можно увидеть указание на духовную технику, называемую ретроспекцией, или самовспоминанием: человек в своей памяти возвращается к определенному периоду жизни, последовательно углубляясь в прошлое, чтобы снова его «прожить» в состоянии осознанности. Он окидывает взглядом весь узор сложившихся событий, переосмысливает их, распутывает какие-то узлы и возвращает зависшую в них жизненную энергию. При этом хочу обратить внимание на последовательные стадии путешествия, явно обозначенные в катрене:

Первая строка «Пришел бы я сюда, когда б другим был жребий мой?» означает, что Хайям оценивает свою нынешнюю ситуацию – исходный пункт, из которого он отправляется в прошлое, – соотнося её с обстоятельствами, которые могли к ней привести.

Вторая строка «Когда б я мог свободно выбирать, где быть и кем мне стать…» развивает эту мысль дальше: Хайям пытается разглядеть, до какой степени его собственный выбор участвовал в том, что он находится именно здесь и сейчас, и чем был обусловлен этот выбор?

В третьей и четвертой строках: «Была б судьба моя иной, возможно, более счастливой, когда б я не пришел, не стал и даже вовсе не был?» – Хайям рассматривает возможность совершенно иного хода событий, которые могли бы развиться, если бы он не был втянут в водоворот обстоятельств, получивших воплощение и приведших его к существующему положению дел. Здесь очень важно отметить, что данная процедура перепросмотра, как ее называл Кастанеда, тщательно изучавший гурджиевские и суфийские идеи до своей «встречи с Дон Хуаном», не должна превращаться в психоанализ. Некоторых элементов непроизвольного анализа, конечно, не избежать, но в целом это должен быть именно непринужденный просмотр минувших событий и возможных альтернативных сюжетов, которые способна предложить фантазия. Ум для этого должен быть настроен определенным образом, чтобы не создавать препятствий потоку воображения. Последняя точка в путешествии обозначена, как «вовсе не был». В этой точке воображение само себя истощает, игра ума прекращается, образы возвращаются в бесформенное, а концепции – в первичные импульсы и озарения. В таком ментальном вакууме путешественник получает доступ к прямому восприятию (при наличии, конечно же, и других необходимых условий, известных суфийскому мастеру).