Чтение онлайн

Jewish Spirituality. From the Sixteenth-Century Revival to the Present (World Spirituality 14), ed.

A. Green, New York — London, 1987.

Kohn L., Early Chinese Mysticism. Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton (New Jersey), 1992.

Kohn L., Taoist Mystical Philosophy. The Scripture of Western Ascension, Albany, 1991.

McGinn B., The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism, New York, 1991–1998. Mitchell D., Spirituality and Emptiness. The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity, New York, 1991.

Pyysiainen I., Beyond Language and Reason. Mysticism in Indian Buddhism, Helsinki, 1993. Ruh K., Geschichte der abendlandischen Mystik, Miinchen, 1990.

Schimmel A., Mystische Dimensionen des Islam, Miinchen, 19922.

Scholem G., Die jUdische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a.M., 1957.

Литургическое обновление II Ватиканского собора преследовало две цели: «Это устроение должно так распределять тексты и обряды, чтобы они яснее выражали святыню, которую они знаменуют, и чтобы христианский народ мог без труда понять ее, поскольку это возможно, и принимать полное, деятельное и совместное участие в совершении Богослужения»93. Здесь сформулированы два отношения. Во-первых: отношение между литургической формой («тексты и обряды») и ее смыслом («святыня, которую они знаменуют»). Во-вторых: отношение между литургической формой («распределение текстов и обрядов») и христианами («понимание» и «участие»). Для литургической духовности имеют значение обе сферы отношений.

Значение формы. С самого начала Литургическое движение занялось таким обновлением языка литургических форм, которое позволило бы увидеть в языке его раннецерковные истоки, сделать узнаваемым его единство с вселенской церковью, его развертывание в церковном году и его глубокую связь с Писанием. Литургическая форма должна быть прозрачна для божественной реальности и в то же связана с реальностью человеческой94: собрание народа Божьего; выражение условий человеческого бытия; описание человеческих позиций; развертывание ясных перспектив. Так, Гвардини справедливо говорит, что литургическая форма — это эпифания: в ней четко проявляются изначальные факты — творение, возникновение человека и церковь [509] .

Деятельное участие в форме. Второй сферой внимания Литургического движения было «активное участие» (participatio actuosa) [510] — лейтмотив литургического обновления в ходе II Ватиканского собора [511] . Деятельное участие означает, что участник все глубже вникает в «настоящий смысл движений и жестов, относящихся к делу», но «в то же время остается открытым влиянию значимого религиозного содержания во всей его существенности и силе»98. В деятельном участии различаются четыре уровня. (1) Участие в совершении литургии. Через совместное пение, совместные молитвы, диалог «каждый

человек, даже самый простодушный, может питаться благочестием литургии. Литургия должна быть демократизирована» [512] . (2) Участие народа. То, что молящиеся, исполняя каждый свою роль, совместно совершают литургию, основано не на демократической настроенности отдельных лиц, эти роли назначающих, а на том основном факте, что народ Божий является действующим субъектом по отношению к Богу [513] . II Ватиканский собор высказывает желание, «чтобы все верующие привлекались к тому полному, сознательному и деятельному участию в Богослужениях, которого требует сама природа Богослужения, на которое, в силу своего Крещения, христианский народ… имеет право, будучи также и обязан к нему… Этому полному и деятельному участию всего народа должна быть оказана особая забота в устроении и развитии Богослужения…» [514] . (3) Участие в таинствах. В 1903 году Пий X в своей энциклике Motu proprio заявил: «Деятельное участие в святых таинствах и в торжественной молитве Церкви есть изначальный и необходимый источник истинного христианского духа» [515] . Пий X имеет здесь в виду духовную сопричастность тому, что происходит в литургии, мистериальную сущность ритуала [516] . На этом уровне участие есть «подобающее расположение», которое позволит участникам «содействовать с благодатью Свыше, дабы не принимать ее тщетно» [517] . Юнгман называет это «пониманием, которое действительно понимает и потому плодотворно» [518] . (4) Участие в связи с Богом. Литургическая форма (чтения, жесты, моменты тишины, диалоги, молитвы) есть выражение связи с Богом, которая актуализируется, когда народ эту форму реализует. Ритуал раскрывает, проводит и направляет эту молитвенную установку. Живая связь с Богом становится реальной (actuosa) в участии и через участие.

Эти два измерения католической литургии, на которые мы указали (литургическая форма и ее актуализация), внутренне присущи всякой христианской духовности. Мы покажем это с помощью трех парадигм.

Литургия храма

Во всех повествовательных и песенных традициях Древнего Израиля устойчивым элементом является пустыня: это место богоявления (Исх 19:16слл.), место заключения Завета-Союза (Исх 24), место, где происходят чудеса с перепелами и с водой (Исх 15–17). Как бы ни истолковывались «пустыня, степь печальная и дикая» (Втор 32:10) и события на горе Синай (Исх 20слл.) [519] , ясно, что здесь рассказывается о происхождении отношений Завета-Союза между Сущим и Его народом — отношений, которые составляют самую суть литургии Израиля [520] .

Самовозвещение Сущего

Литургия храма достигает памятью сердца пустыни, вновь припоминая самовозвещение Сущего на горе Синай (Исх 33–34). Эта история начинается с драматического отступления Сущего: «Сам [Я] не пойду среди вас» (Исх 33:3). Это движение отступления вызвало рыдания народа (Исх 33:4слл.) и вмешательство Моисея (Исх 33:12слл.). Моисей умоляет Сущего, чтобы Он остался со своим народом (Исх 33:13–16). В этом драматическом контексте обещание Сущего выступает как обещание помощи: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Сущего* пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — пожалею» (Исх 33:19). Впоследствии это обещание было исполнено: «И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Сущего**. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Сущий, Сущий!***» (Исх 34:5–6). Контекст, в котором происходит это возвещение Имени, — культовый [521] . Сущий, возвещая свое Имя, представляет Себя в первом лице единственного числа, выступающем как особая форма самообя- зывания (Исх 34:10) и культовая реализация слов «Я есмь Сущий» (Исх 3:14).

Общение между Сущим и Его народом

Исключительные отношения между Сущим и Его народом составляли самую суть древнейшего израильского культа. Мы поясним этот тезис с помощью двух примеров. Первый — это созданный до Давида псалом 28 [522] . В этой, ханаанской по происхождению, песни все определяла ось, проходившая между Ваалом и богами. Когда эта песнь была воспринята израильским культом, эта ось сместилась в сторону силовой линии «Сущий-и-Его-народ». Завершающий

стих — «Сущий [523] даст силу народу своему» (28:11) — особенно четко выражает эту реальность: дух сопротивления и оборонительная сила Сущего наделяют духом сопротивления и оборонительной силой народ Сущего в его освободительной войне. Для Израиля Бог — это не бог среди богов. Сущий присутствует особым образом для своего народа.

В качестве второго примера мы избрали очень древние законоположения, предназначенные для защиты особого почитания Сущего (Втор 13:2-18 и 17:2–7)110. Здесь идет речь о законах против изменничества по вине пророков (13:2), членов семьи (13:6), вообще каких-либо людей (13:13 и 17:2), пытающихся склонить своих сограждан к идолопоклонству: «пойдем и будем служить богам иным» (13:7, 13; ср. 17:3). За подобное совращение народа полагается смертная казнь (13:5,9-10; 17:5), ибо оно есть зло в самом сердце [524] народа (13:5), тогда как самое сердце народа Израиля — это Сущий. Он есть интимнейшая жизнь Израиля. Следование иным богам означает распад самого бытия народа. Законы охраняют особую связь между сердцем народа и Сущим, который в этом сердце пребывает111. Эти ранние законоположения можно понять лишь при допущении, что между Сущим и Его народом была особая и крепкая связь еще до освободительного процесса в Ханаане и что именно она отражалась в культовом богослужении112.

Земледельческий ритм

Когда Израиль сделался оседлым, изменилась структура литургии. Люди стали ориентироваться на земледельческий ритм. Они приняли аграрный праздничный календарь: праздник бездрожжевого [525] хлеба в начале уборки зерновых (хлеб выпекался без дрожжей из свежих злаковых зерен); праздник недель (праздник урожая в конце уборки зерновых; праздник кущей [526] ); праздник сбора винограда как завершение урожайного года. Позднее праздник бездрожжевого хлеба был объединен с древним Песахом [527] . Во время перечисленных праздников каждый обязан был принимать участие в собраниях, в частности, — в трех ежегодных паломничествах. Священники в святилищах давали указания и прорицали, совершали разнообразные жертвоприношения, очищали и благословляли народ. Они посвящали паломников в культовые предания, связанные с местами поклонения. При всех адаптациях к ханаанской среде сохранялось, однако, самое главное: в культе Бог и Израиль соединялись друг с другом исключительной связью. Культ содействовал общению между Сущим и Его народом, посетителей святилища делал причастными к божественной сфере, земледельцам давал возможность обратиться к Сущему с благодарениями и молитвами, дабы обрести благословение на ближайшее будущее, а народу в целом давал шанс вернуться с помощью покаянных ритуалов к тому благополучному состоянию, которое было утрачено из-за преступления11*.

«Мы размышляли о благости Твоей»

Кульминацией псалма 47 является восклицание: «Мы размышляли, о Сильный*, о благости Твоей посреди храма Твоего» (стих 10), что означает: мы видели Твою благость воплощенной посреди Твоего храма. Святая гора излучает Твою силу, высокие стены говорят о Твоей высоте, крепостные валы внушают трепет перед Тобой (стихи 2–9), но они не могут сделать того, что делает Твой народ: признать Твою доброту и проникнуться ею до глубины души. Доброта Сильного может так преобразить самые души людей, что люди уподобятся Ему в Его доброте. Именно это обращение внутрь формирует внутренность Его храма — сердце, которое позволяет Его доброте преобразить себя до такой степени, что «уподобляется» этой доброте. Самое глубокое уподобление, которое совершают паломники в храме, — это возглашение Имени: «Сущий». Когда люди в храме восклицают: «Будь здесь!» [или: «Присутствуй!»], они уподобляются Сильному, сообщающему Себя в чистой доброте: «Я [присутствую] здесь ради вас!» После этого глубокого преображения «посреди храма Твоего» община выходит наружу для совершения процессии вокруг городской стены с целью убедиться в присутствии Сильного среди людей — присутствии, которое поддерживает их во всякое время и до самой смерти (стихи 13–15). Духовная суть псалма скрыта во внутренней части храма — там, где опыт того, что услышано и увидено снаружи (стих 9), преобразуется в опыт восприятия и усвоения доброты и великой благости Сущего.