Чтение онлайн

Для стоика философствовать — значит упражняться в том, чтобы «жить», то есть жить сознательно и свободно: сознательно — превосходя пределы индивидуальности, чтобы распознавать, себя как часть космоса, одушевляемого разумом; свободно — отказываясь от желания того, что не зависит от нас и что от нас ускользает, чтобы удовлетворяться только тем, что зависит от нас — прямому действию, сообразному разуму.

Нас не удивляет, что такая философия, как стоицизм, требующая бдительности, энергии, напряжения души, состоит в основном из духовных упражнений. Но мы неожиданно обнаружим, что эпикуреизм, который обычно считается философией удовольствия, отводит такое же значительное место, как и стоицизм, конкретным практикам, представляющим собой не что иное, как духовные упражнения. Дело в том, что для Эпикура, как и для стоиков, философия является врачеванием, «…мы должны заниматься врачеванием себя» 57). Но на этот раз излечение должно заключаться в повороте души от забот жизни к простой радости существования. Несчастье людей происходит от того, что они боятся вещей, которых не нужно бояться, и желают вещей, от них ускользающие, которых нет необходимости желать. Их жизнь растрачивается в печалях от необоснованных боязней и неудовлетворенных желаний. Они оказываются лишенными единственного настоящего удовольствия — удовольствия быть. Вот почему эпикуровская физика освобождает от страха, показывая, что боги не оказывают никакого воздействия на ход мира, и смерть, будучи полным распадом, не является частью жизни58).

Эпикуровская этика освобождает от ненасытных желаний, делая различие между желаниями естественными и необходимыми, желаниями естественными, но не необходимыми и желаниями, которые не являются ни естественными, ни необходимыми. Удовлетворение первых, отказ от последних и, возможно, от вторых, будет достаточным для обеспечения отсутствия расстройств 59) и обретения жизненного блаженства: «Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье» 60). Отсюда это чувство благодарности 61), почти неожиданное, освещающее все, что мы могли бы назвать эпикуровским пиететом по отношению к вещам: «Пусть будут возданы милости блаженной Природе, устроившей так, что необходимые вещи получить легко, а вещи, которые трудно достичь, не являются необходимыми» 62).

Итак, чтобы достигнуть излечения души, необходимы духовные упражнения. Как у стоиков, мы будем усваивать, медитировать «днем и ночью» короткие сентенции или памятки, которые позволят постоянно держать «под рукой» фундаментальные догматы бз). Таков, например, знаменитый tetrapharmakon, четвероякое лекарство: «Не должно бояться богов; не должно бояться смерти; Благо легко достижимо; зло легко переносимо» 64). Множество сборников эпикуровских сентенций отвечает этому требованию духовного упражнения в медитации 65). Но, как и у стоиков, изучение великих догматических трактатов учителей школы также будет упражнением, предназначенным для поддержания медитации 66) и насыщения душы основной интуицией. Изучение физики как духовное упражнение особенно важно: «…подобно всему остальному наука о небесных явлениях, отдельно ли взятая или в связи с другими, не служит никакой иной цели, кроме как безмятежности духа и твердой уверенности» 67). Созерцание физического мира, воображение бесконечного, главнейший элемент эпикуровской физики, вызывают полное изменение видения вещей (замкнутая вселенная расширяется до бесконечности) и духовное удовольствие уникального качества: «A Moenia mundi; discedunt, totum uideo per inane geri res… His ibi me rebus quaedam diuina uoluptas percipit atque horror, quod sic natura tua ui tarn manifesta patens ex omni parte retecta est» (Lucretius. De rerum natura. III, 16, 3)68' [2] .

Но медитация, простая или научная, не единственное эпикуровское духбвное упражнение. Чтобы излечить душу, нужно упражнять ее не для усиления, как стоики, а для ослабления ее напряжения. Вместо того, чтобы представлять себе несчастья заранее, чтобы подготовиться к их испытанию, нужно, напротив, отрешить нашу мысль от видения болезненных вещей и зафиксировать наши взгляды на удовольствиях. Нужно заставлять себя переживать воспоминание удовольствий прошлого и наслаждаться удовольствиями настоящего, признавая, насколько эти удовольствия настоящего велики и приятны 69). В этом тоже заключается вполне определенное духовное упражнение: это уже не беспрерывная бдительность стоика, который старается быть всегда готовым, чтобы уберечь в каждое мгновение свою моральную свободу, но продуманный, постоянно возобновляемый выбор в пользу успокоения и безмятежности, и глубокая благодарность 70) природе и жизни 71), беспрестанно дарящим нам удовольствие и радость, если мы сумеем их обрести. Опять же, духовное упражнение жизни в настоящем моменте очень сильно отличается у стоиков и эпикурейцев. У первых оно является напряжением ума, постоянным бодрствованием морального сознания; у вторых оно опять-таки расположенность к успокоению и безмятежности: раздираемые заботой о будущем, мы не видим неповторимой ценности простого факта существования: «Мы рождаемся один раз, а дважды родится нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Так же, не будучи властен над завтрашним днем, откладываешь радость; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас умирает, не имея досуга» 72). Это знаменитый стих Горация Carpe diem·. «Мы говорим, время ж завистное мчится. / Пользуйся днем, меньше всего веря грядущему»73' [3] . В конце концов, у эпикурейцев это удовольствие заключается в самом духовном упражнении: интеллектуальное удовольствие созерцания природы, мысль о прошлом и настоящем удовольствии, наконец, удовольствие дружбы. Дружбе74) в эпикурейском сообществе также соответствуют свои духовные упражнения, которые выполняются в веселой и раскрепощенной атмосфере: публичное признание ошибок 75), братское исправление, связанное с нравственной самопроверкой 76). Но, самое главное, сама дружба является, в некотором роде, духовным упражнением по преимуществу: «Каждый должен стремиться к созданию атмосферы, в которой расцветают сердца. Главное — это стремление к счастью, и расположение друг к другу, взаимное доверие, когда один отдыхает при виде другого, что больше всего способствует счастью» 77).

Практика духовных упражнений, скорее всего, коренится в традиции, восходящей к незапамятным временам 78). Но именно фигура Сократа приподнимает ее в западных умах, ибо эта фигура была и остается живым призывом, пробуждающим нравственное сознание 79). Замечательно, что этот призыв прозвучал в форме диалога.

В «сократическом» * диалоге вопрос заключается не в том, о чем говорят, а в том, кто говорит: «…кто вступает с Сократом в [отношения] теснее и начинает с ним доверительную беседу, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратит эту беседу не раньше чем приведенный к такой необходимости самим рассуждением; незаметно для себя самого отчитается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ отпускает его не прежде, чем допросит его обо всем с пристрастием. Я-то <…) не считаю злом, если нам напоминают, что мы сделали что-то плохо, или продолжаем так поступать, но полагаю, что человек, не избегающий таких наставлений и сознательно стремящийся <…> учиться, пока жив, необходимо станет более осмотрительным в последующей своей жизни…»81). В «сократическом» диалоге собеседник Сократа ничего не узнает, а Сократ не притязает преподать ему какой-нибудь урок: он, кстати, повторяет каждому, кто хочет его слу-

шать, что единственное, что он знает, это то, что он ничего не знает 82). Но как неутомимый «овод» 83 Сократ изнуряет своих собеседников вопросами, заставляющими усомниться, принуждающими их принять на себя заботу 84) о них самих: «Ты, лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всего прославленного мудростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме (fronesis), об истине (aletheia) и о душе {psyche) своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?» 85) Миссия Сократа заключается в том, чтобы пригласить своих современников исследовать свое сознание, озаботиться своим внутренним движением вперед: «Я… — говорит Сократ в Апологии Сократа Платона, — пренебрег все тем, о чем заботится большинство, — корыстью, домашними дела, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, восстаниях, какие бывают в нашем городе… а шел туда, где частным образом мог оказать всякому величайшее <…> благодеяние, стараясь убедить каждого из вас не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом и о том, чтобы самому стать как можно лучше и разумнее…» 86). Алкивиад из Пира Платона так выражает воздействие на него диалога с Сократом: «А этот (сатир) Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу… Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь делами афинян» 87).

Сократический диалог представляется таким образом как практикуемое совместно духовное упражнение, которое призывает 88) к внутреннему духовному упражнению, то есть к нравственной самопроверке, к вниманию к себе, словом, к знаменитому «познай самого себя».

Если первоначальный смысл этой формулы и трудно воспринять, мы тем не менее понимаем, что она приглашает к соотнесению с самим с собой, которым задается основа всякого духовного упражнения. «Познать самого себя» — это либо признать себя, как не-мудреца (то есть не как sophos’a, но как philo-sophos’а, то есть ищущего мудрости), либо познать себя в своем сущностном бытии (то есть отделить то, что не есть мы, от того, что есть мы сами), или же познать себя в своем настоящем моральном состоянии, то есть проверить свою совесть)89).

Мастер диалога с другими, Сократ — ив изображении Платона, и Аристофана — мастер диалога с самим собой, то есть мастер практики духовных упражнений. Он нам представлен способным на чрезвычайное умственное сосредоточение. Он прибывает с опозданием на пир Агафона, потому что, «предаваясь своим мыслям, всю дорогу отставал» 90>. И Алкивиад рассказывает, что в походе на Потидею «…(Сократ) как-то утром… о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте, и, так как дело у него не шло на лад <…> все стоял и стоял. <…> И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода солнца…» 91).

Кажется, что в Облаках Аристофан делает аллюзию именно на эти сократические практики: «Будь молодым, будь остряком, / Вывернись весь наружу! / Грызи науку! / Когда будет побеждать отчаянье, / Скачи отважно / К другим размышленьям…»; «Плащом закройся! Основную мысль найди, // Развей ее и расчлени по косточкам, / Определи и сопряги… Когда же в рассуждениях / Заблудишься, оставь их, после вновь вернись, / Накинься, ухвати и осторожно взвесь»… «Сократ: Чрезмерно разум напрягать не должен ты, / Направь свободно мысль свою по воздуху, / Как стрекозу, привязанную за ногу» 92).

Представляется, что такая практика диалога с самим собой, которая выражается в медитации, была в чести у учеников Сократа. Антисфена спросили как-то, какую пользу он извлек из философии: «Умение беседовать с самим собой» 93). Такая сокровенная связь между диалогом с другими и диалогом с собой имеет глубинное значение. Только тот, кто по-настоящему способен на встречу с другим, способен на подлинную встречу с самим собой, и наоборот. Диалог будет действительно диалогом лишь в обращении к другому и к себе. С этой точки зрения, всякое духовное упражнение является диалогическим в той мере, в какой оно будет упражнением подлинного присутствия по отношению к себе и к другим 94).

Невозможно провести грань между «сократическим» и «платоническим» диалогом. Но платонический диалог остается всегда «сократическим» по вдохновению, потому что он является интеллектуальным и, в конечном счете, «духовным» упражнением. Эту характеристику платонического диалога нужно обязательно иметь в виду.

Платонические диалоги представляют собой образцовые упражнения, модели, потому что не являются стенографией реальных диалогов, но литературными сочинениями, в которых отображается идеальный диалог. Это упражнения именно потому, что они являются диалогами: мы уже смогли приоткрыть по поводу Сократа диалогический характер всякого духовного упражнения. Диалог есть маршрут мысли, дорога для которой прочерчена постоянно поддерживаемым согласием между вопрошающим и отвечающим. Противопоставляя свой метод методу эвристиков, Платон настойчиво подчеркивает следующее: «Если же собеседники, как мы с тобой сейчас, захотят рассуждать по-дружески, то отвечать следует мягче и в большем соответствии с искусством вести рассуждение. А это искусство состоит не только в том, чтобы отвечать правду: надо еще исходить из того, что известно вопрошающему, по его собственному признанию» 95). Соразмерение с собеседником, таким образом, оказывается принципиально важным. Оно препятствует тому, чтобы диалог склонялся к теоретическому и догматическому изложению и придает ему форму конкретного и практического упражнения, потому что главным здесь является не изложение доктрины, но приведение собеседника к определенной умственной установке: это сражение — дружеское, но реальное. Заметим, что так происходит во всяком духовном упражнении; нужно привести самого себя к изменению точки зрения, установки, убеждения, то есть вступить в диалог с самим собой и, соответственно, сразиться с самим собой. Вот почему методы платонического диалога представляют в этом аспекте важнейший интерес: «Что бы об этом ни говорили, платоническая мысль нисколько не похожа на легкого голубя, которому ничего не стоит оторваться от земли, чтобы взлететь в чистое пространство утопии… Голубь все время должен отбиваться от души отвечающего, сходной со свинцом. Каждый взлет, каждое возвышение завоевывается» 96). Чтобы победить в этой борьбе, недостаточно изложить истину и даже доказать ее — нужно убедить, следовательно, использовать психаго- гию, искусство увлечения душ; а кроме того, не только риторику, которая стремится убеждать, если так можно сказать, издалека, продолжительной речью, но прежде всего диалектику, требующую в каждый момент прямого согласия собеседника. Диалектика должна умело выбирать обходной путь, и даже ряд внешне расходящихся, а по сути, сходящихся путей 97), чтобы подвести собеседника к пониманию противоречий своей позиции или к допущению непредвиденного вывода. Маршруты, повороты, бесконечные разделения, отвлечения, тонкости, сбивающие с толку современного читателя диалогов, предназначены для того, чтобы заставить античного собеседника и античного читателя преодолеть определенную дистанцию. Благодаря всем этим приемам, «лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки: имени — определением, видимых образов — ощущениями… может просиять разум и родиться понимание каждого предмета… только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя питает» 98). Итак, не следует усердно упражняться: «Мерой для прослушивания такой беседы <…) служит у людей разумных вся жизнь» 99). Тут важно не решение частной проблемы, но преодоленное расстояние, чтобы прийти к этому решению, дорога, на которой собеседник, ученик, читатель формируют свою мысль и приспосабливают ее для открытия истины («диалог нужен для формирования, а не для информирования» 100)): «[Чужеземец]. Ну что ж, перейдем теперь к другому рассуждению — относительно того самого, что мы ищем, и обо всех вообще обстоятельствах подобного рода бесед. <…> Если бы кто-нибудь спросил нас относительно беседы, касающейся изучения грамоты: когда задается кому-нибудь вопрос, из каких (частей) состоит некое имя, ради чего предпринимается это исследование — ради самого предложенного вопроса или ради того, чтобы стать более знающим во всех вопросах, которые могут быть исправлены, — как бы мы на это ответили? — [Сократ мл.] Разумеется, чтобы знать всё. — [Чужеземец.] А как же обстоит дело с нашим исследованием политика? Предпринимается ли оно ради него самого или же для того, чтобы стать более сведущими в диалектике всего? — [Сократ мл.] Разумеется, ради последнего»100. Тема диалога менее значима, чем применяемый к ней метод, решение проблемы менее ценно, чем дорога, пройденная вместе, чтобы ее решить. Тут дело не в том, чтобы найти решение первым и как можно быстрее, а чтобы упражняться как можно более эффективным способом в претворении метода: «…надо <…> всегда выражать похвалу или порицание тому, что говорится, соответственно, за краткость и за длинноты, причем мы должны судить не на основании сравнения длины одной и другой [речи], но в соответствии с той частью измерительного искусства, которую <…> надо иметь в виду, а именно в соответствии с подобающим…. Однако не в отношении ко всему. Когда речь идет об удовольствии, нам вовсе нет нужды определять подобающую ему продолжительность, разве что мимоходом; когда же речь идет о том, чтобы как можно скорее и легче решить поставленную задачу, разум велит предпочитать второе решение первому» 102).