Чтение онлайн

Осуществление этого духовного роста требует, таким образом, упражнений. Порфирий достаточно хорошо резюмирует платоновскую традицию, говоря, что мы должны предаваться двум упражнениям (meletai): с одной стороны, отстранить мысль от всего, что есть смертное и плотское, а с другой — вернуться к деятельности Интеллекта 141). Для неоплатонизма в первом упражнении содержатся весьма аскетические аспекты, в современном смысле слова, в частности, принцип вегетарианства. В том же контексте Порфирий сильно настаивает на значении духовных упражнений: счастье созерцания (theoria) состоит не только в накоплении абстрактных речей и учений, даже если они относятся к реальному, но и усилия во имя того, чтобы эти учения стали в нас «природой и жизнью» 142).

Важность духовных упражнений в философии Плотина имеет принципиальное значение. Наилучший пример, вероятно, можно найти в том, как Плотин определяет сущность души и ее нематериальность. Если мы будем сомневаться в нематериальности и бессмертии души, это потому, что мы привыкли видеть душу, наполненную иррациональными желаниями, бурными чувствами и страстями. «…Должно рассматривать природу каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, что прибавилось. <…> Взирай в простоте или, лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмертие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чистоте» 143). «…если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чистым, пока не придаст лику извания красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай „ваять свою статую“, пока не осияет тебя боговидная красота добродетели. <…> Если же ты станешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою, <…) ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту» 144). Мы видим здесь демонстрацию того, как нематериальность души переходит в опыт. Только тот, кто освобождается и очищается от страстей — которые скрывают истинную реальность души — может понять, что душа нематериальна и бессмертна. Здесь познание есть духовное упражнение 145). Только тот, кто прошел мо-

ральное очищение, способен к пониманию. И еще раз нужно прибегнуть именно к духовным упражнениям, чтобы познать не душу, но мышление Нб), и особенно Единое — начало всех вещей. В последнем случае Плотин делает четкое различие между «обучением», дающим внешнее описание своего предмета, и «дорогой», реально ведущей к конкретному познанию Блага: «Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, присходящих от Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космиза- цию [себя, то есть упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и горнее пиршество» 147). Многие страницы Плотин посвящает описанию таких духовных упражнений, которые имеют целью не только познание Блага, но отождествление с ним при полном расцвете индивидуального «я». Нужно избегать думать об определенной форме 148), отделить душу от всякой конкретной формы 149), отстраниться от всей вещей 150). Тогда молниеносно происходит метаморфоза «я»: «…видящий не видит и не судит, и не представляет двух, но он словно бы становится другим и больше не есть он сам и не принадлежит себе, но становится принадлежащим Ему и есть Единое, соприкасаясь с Ним как центр с центром» 151).

Мы кратко — слишком кратко — описали богатство и разнообразие практики духовных упражнений в античности. Мы смогли констатировать, что внешне они представляют определенное разнообразие: одни упражнения были всего лишь практиками, предназначенными для приобретения хороших моральных привычек (etbismoi Плутарха для сдерживания любопытства,

гнева или болтовни), другие упражнения требовали напряженной умственной концентрации (медитации, в частности, в платонической традиции), третьи обращали душу к космосу (созерцание природы во всех школах), и, наконец, четвертые, редкие и исключительные, приводят к преображению личности (опыты Плотина). Мы смогли также увидеть, что аффективная тональность и понятийное содержание этих упражнений весьма различны в зависимости от школ: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и отрешение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников.

Однако при таком внешнем разнообразии имеется глубокое единство в употребляемых средствах и в поставленной цели. Применяемые средства представляют собой риторические и диалектические техники убеждения, попытки овладения внутренним языком, умственное сосредоточение. Цель, которую нужно достигнуть в этих упражнениях — и так для всех философских школ, — улучшение, осуществление самого себя. Все школы едины в допущении, что человек перед своим философским обращением находится в состоянии несчастливого беспокойства, что он — жертва заботы, он раздираем страстями, он не видит по-настоящему, не живет по-настоящему, он не является самим собой. Все школы также сходятся в мнениях, что человек может быть избавлен от этого состояния и прийти к настоящей жизни, улучшиться, преобразоваться, нацелиться на состояние совершенства. Духовные упражнения как раз и предназначены для такого самоформи- рования, для paideia, которое нас обучит жить не в соответствии с человеческими предрассудками и с социальными и общественными условностями (ибо общественная жизнь сама по себе является продуктом страстей), но в соответствии с природой человека, которая является не чем иным, как разумом. Все школы, каждая по-своему, таким образом верят в свободу воли, благодаря которой человек имеет возможность измениться сам, улучшиться, реализоваться. Параллель между физическим упражнением и духовным упражнением здесь очевидна: так же, как благодаря повторяемым телесным упражнениям спортсмен придает своему телу новую форму и силу, точно так же при помощи духовных упражнений философ развивает свою душевную силу, изменяет свою внутреннюю среду, преобразует свое видение мира и, в конечном счете, все свое бытие 152). Аналогия могла показаться тем более очевидной, что именно в гимнасии (gymnasion), то есть в том месте, где практиковались физические упражнения, также давались уроки философии, то есть происходила тренировка в духовной гимнастике 153).

Эту целенаправленность духовных упражнений, равно как и этот поиск самоосуществления, хорошо символизирует плотиновское выражение: «Вылеплять свою собственную статую» 154). Между тем, оно часто понимается неверно, ибо мы здесь легко можем вообразить себе, что это выражение соответствует некоторому роду морального эстетизма; что оно могло бы обозначать: принять позу, выбрать установку, сочинять себе персонаж. На самом деле, ничего подобного. Для древних скульптура была искусством, которое «отнимает», в противоположность живописи, которая является искусством «прибавляющим»: статуя предсуществует в глыбе мрамора, и достаточно убрать избыточное, чтобы заставить ее появиться 155). Такое представление является общим для всех философских школ: человек несчастен потому, что он есть раб страстей, то есть потому, что он желает вещи, которые могут ускользнуть от него, потому что они внешни, чужды, избыточны, поверхностны. Счастье, соответственно, заключается в независимости, свободе, самостоятельности, то есть в возврате к сущностному, к тому, что по-настоящему есть «мы сами», и к тому, что зависит от нас. Это недвусмысленно дает нам понять платонизм в знаменитом образе морского бога Главкона, живущего в глубинах моря: он неузнаваем, потому что покрыт тиной, водорослями, раковинами и камнями: точно так же обстоит дело с душой; тело для нее представляет собой род толстой и грубой корки, которая полностью обезображивает ее; настоящая природа души появилась бы, если бы она вышла из «моря», отбросив прочь от себя все, что ей чуждо 156). Духовное упражнение научения смерти, которое заключается в отделении от своего тела, своих желаний и страстей, очищает душу от всех избыточных примесей, и достаточно практиковать это упражнение, чтобы душа вернулась к своей настоящей природе и посвятила себя единственно упражнению чистой мысли. Это также верно и для стоицизма. Благодаря противопоставлению того, что не зависит от нас, и того, что зависит от нас, мы можем отбросить все, что нам чуждо, чтобы возвратиться к нашему настоящему «я» — моральной свободе. Наконец, это действительно и для эпикуреизма: отстраняя неестественные и не необходимые желания, мы возвращаемся к тому первоначальному ядру свободы и независимости, которое будет определяться удовлетворением естественных и необходимых желаний. То есть, всякое духовное упражнение фундаментально представляет собой возвращение к самому себе, которое освобождает «я» от того отчуждения, куда его увлекли заботы, страсти, желания. Освобожденное таким образом «я» не является больше нашей эгоистичной и страстной индивидуальностью, это наша моральная личность, открытая к универсальности и объективности, участвующая в универсальной природе или мысли.

Благодаря этим упражнениям мы должны были бы прийти к мудрости, то есть к состоянию полного освобождения от страстей, совершенной ясности разума, познания себя и мира. Этот идеал человеческого совершенства на самом деле служит у Платона, Аристотеля, эпикурейцев и стоиков для определения собственного состояния божественного совершенства, а значит, состояния, недоступного человеку 157). Мудрость действительно является идеалом, к которому мы стремимся, не надеясь его достичь, не считая, быть может, эпикуреизма 158). Единственным состоянием, обычно доступным для человека, является фило-софия, то есть любовь к мудрости, движение к мудрости 159). Духовные упражнения должны поэтому всегда повторяться во все время возобновляемом усилии.

Итак, философ живет в промежуточном состоянии: он не мудр, но он и не немудр. Он постоянно разрывается в жизнь нефилософскую и философскую, меж сферой обычного, повседневного, и сферой сознания и ясности разума 160). В той самой мере, в какой философская жизнь является практикой духовных упражнений, она представляет собой побег из повседневной жизни: она есть обращение, полная перемена видения, стиля жизни, поведения. У киников, самых истовых приверженцев ас- кезиса, такое обязательство оборачивалось полным разрывом с невежественным миром, аналогичным с монастырским затвором в христианстве; этот разрыв выражался в образе жизни и даже манере одеваться, совершенно чуждой нормальным людям. Вот почему иногда говорили, что кинизм был не философией в собственном смысле слова, а состоянием жизни (enstasis) 161). В действительности же, хотя и более умеренно, нежели киническая, всякая философская школа вовлекала своих последователей в иное состояние жизни. Практика духовных упражнений подразумевала полный переворот общепринятых ценностей; приверженцы отказывались от ложных ценностей — богатства, почестей, удовольствий, чтобы обратиться к настоящим ценностям — добродетели, созерцанию, простоте жизни, простому счастью существования. Такое радикальное противопоставление, разумеется, объясняло реакцию не-философов: от насмешек, следы которых мы можем найти у комедиографов, до открыто изъявляемой враждебности, которая могла привести к принудительной смерти Сократа.

Нужно хорошо представлять себе глубину и размах того переворота, который могло произвести в человеке вырывание его из привычек, общественных предрассудков, полное изменение его образа жизни, радикальная метаморфоза его видения мира, новая космическая и физическая перспектива, которая могла казаться фантастической и бессмысленной грубому повседневному здравому смыслу. Невозможно было удерживать себя постоянно на таких вершинах. Такая конверсия должна была беспрестанно завоевываться снова и снова. Вероятно, по причине этих трудностей философ Саллюстий, о котором говорится в Житии Исидора у Дамаскина, заявлял, что философствовать для людей невозможно 1б2). Он, вероятно, хотел тем самым сказать, что философы неспособны оставаться по-настоящему философами в каждое мгновение своей жизни, но, называя себя так, все вновь и вновь предавались привычкам повседневности. Скептики, впрочем, открыто отказывались жить по-философски, они намеренно выбирали «жизнь как у всех» 163) (но после достаточно глубоких философских преобразований, так что вряд ли можно предполагать, что их «повседневная жизнь» была такой «повседневной», как они это утверждали).

Итак, настоящая философия в античности является духовным упражнением. Философские теории или поставлены напрямую на службу духовной практике, как это происходит в стоицизме и эпикуреизме, или же берутся действительно как объекты интеллектуальных упражнений, то есть практики созерцательной жизни, которая сама по себе в конечном счете является не чем иным, как духовным упражнением. Таким образом, невозможно понять философские теории античности, не учитывая этой конкретной перспективы, которая дает им их настоящее значение. Здесь мы подходим к необходимости читать произведения античных философов, уделяя особое внимание экзистенциальной установке, ибо на ней зиждется догматическая структура. Будь то диалоги Платона, или же учебные тетради Аристотеля, трактаты Плотина, комментарии Прокла — труды философов нельзя толковать без учета конкретной ситуации, в которой они рождены: они исходят из философской школы в самом конкретном смысле слова, когда наставник формирует учеников, стараясь привести их к самопреобразованию и к самоосу- ществлению. Письменное сочинение отражает педагогические, психологические, методологические задачи. По сути, хотя всякое сочинение является монологом, философское произведение всегда в скрытой форме диалог; фигура возможного собеседника всегда в нем присутствует. Именно это объясняет несвязности и противоречия, которые современные историки с удивлением обнаруживают в произведениях античных философов 164). На самом деле, в этих философских произведениях мысль не может выражаться в соответствии с чистой и абсолютной необходимостью систематического порядка, но она должна учитывать уровень собеседника, время конкретного logos’а, в котором она выражается. Мысль обусловливается экономией, свойственной письменному logos’y-, именно он и представляет собой живую систему, которая, как говорит Платон, должна иметь свое собственное тело, то есть с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому 165). Каждый logos есть «система», но совокупность logoi, написанных автором, не образует систему. Это, разумеется, относится к диалогам Платона. Но это также касается и уроков Аристотеля: это именно уроки·, и ошибка многих толкователей Аристотеля как раз и заключалась в том, что они забыли, что его произведения были учебными тетрадками, — они же воображали, что речь шла о руководствах или систематических трактатах, которые должны были предложить полное изложение систематической доктрины, учения; и поэтому удивлялись непоследовательностям, даже противоречиям, попадавшимся от одного сочинения к другому. Но, как хорошо показал И. Дюринг 16б), различные logosi Аристотеля соответствуют конкретным ситуациям, созданным теми или иными учебными дебатами. Каждый курс соответствует отдельным условиям и определенной проблематике; у него есть свое внутреннее единство, но его понятийное содержание не перекрывает в точности понятийное содержание другого курса. Аристотель, впрочем, нисколько не думает о том, чтобы предложить полную систему реальности 167), он хочет сформировать своих учеников так, чтобы они использовали правильные методы в логике, в науке о природе, в морали. И. Дюринг отлично описывает Аристотелев метод следующим образом: «Манеру Аристотеля характеризует именно то, что он всегда находится в процессе обсуждения какой-либо проблемы. Каждый важный результат почти всегда является ответом на вопрос, заданный очень определенно, и имеет ценность лишь в качестве ответа на этот конкретный вопрос. Что действительно интересно у Аристотеля — это постановка проблем, а не ответы. Его исследовательский метод заключается в приближении к проблеме, или к ряду проблем, всегда рассматриваемых под новым углом. Его формула для определения этого метода заключается в следующем: „Теперь возьмем другую отправную точку…“ Таким образом, принимая разные отправные точки, он вступает на пути мысли, которые тоже оказываются весьма различны и, в конце концов, приходит к ответам, очевидно непримиримым между собой, как, например, это происходит в случае его исследований о душе. <…> По зрелому размышлению, мы признаем во всех случаях, что ответ в точности вытекает из того, как проблема была поставлена. Этот тип несогласованности можно понимать как естественный результат применяемого метода» 168). Мы признаем в этом Аристотелевом методе «разных отправных точек» метод, который Аристофан приписывал Сократу и которого, как мы видели, придерживались в античности вообще,69). И вот почему mutatis mutandis эти строки И. Дюринга могут фактически применяться почти ко всем философам античности. Ибо этот метод заключается не в изложении системы, а в намерении дать конкретный ответ на конкретный вопрос и является наследием проходящего через всю Античность диалектического метода, то есть диалектического упражнения. Если вернуться к Аристотелю, имеется глубокая истина в том факте, что он сам свои курсы называл methodoi170). Установка Аристотеля, впрочем, соответствует с этой точки зрения установке Платоновской Академии, которая была прежде всего школой формирования для некоей политической роли, и институтом исследований, проводившихся в духе свободной дискуссии 171). Если мы перейдем теперь к сочинениям Плотина, то узнаем от Порфирия, что тему для них он брал в проблемах, возникавших в его преподавании 172). Ответы на конкретные вопросы по проблематике вполне определенны, различные logoi Плотина подразумевают потребности его учеников и стремятся произвести на них определенное психагоги- ческое воздействие. Не следует воображать, что они представляют собой последовательные главы обширного систематического изложения мысли Плотина. Именно духовный метод Плотина мы находим в каждом из них, но, когда мы сравним доктринальное содержание различных трактатов, в несвязностях и противоречиях в деталях не будет недостатка 173). Когда же мы берем комментарии Аристотеля или Платона, написанные неоплатониками, то прежде всего создается впечатление, что они были написаны исключительно по доктринальным и экзегетическим соображениям. Но при углубленном рассмотрении получается, что метод экзегезы и его доктринальное содержание в каждом комментарии зависят от духовного уровня слушателей, к которым обращен комментарий. Дело в том, что существует курс философского обучения, основанный на духовном росте; мы не читаем одни и те же тексты начинающим, продолжающим, развивающимся и совершенным, и понятия, которые появляются в комментариях, также зависят от духовных способностей слушателя. Таким образом, доктринальное содержание может значительно варьироваться от одного комментария к другому, хоть они и написан одним и тем же автором. Это не означает, что комментатор строил свою доктрину то так, то эдак — просто потребности учеников были разные 174). Когда речь идет об увещевании начинающих — это литературный жанр паренезы — то мы можем, чтобы вызвать определенную реакцию в душе своего собеседника, использовать аргументы соперничающей школы: стоик, например, скажет: «Даже если удовольствие является благом души (как полагают эпикурейцы), нужно очиститься от страстей» 175). Марк Аврелий будет увещевать самого себя аналогичным образом: «Если мир представляет собой лишь соединение атомов, как этого хотят эпикурейцы, смерти не следует опасаться»176. В то же время нельзя забывать, что философская демонстрация убеждает в своей очевидности не столько путем абстрактных доводов, сколько путем опыта, который дается духовным упражнением. Мы видели, что так было в плотиновс- кой демонстрации доказательства бессмертия души: «Пусть душа практикует добродетель, и тогда она поймет, что бессмертна» 177). Аналогичный пример можно найти и у христианского писателя. В De Trinitate Августина представлен ряд психологических образов Троицы, которые не образуют связную и стройную систему и по этой причине ставят комментаторов перед множеством проблем. Но на самом деле Августин не стремится представлять систематическую теорию тринитарных аналогий. Он хочет помочь душе посредством ее обращения к самой себе, ощутить путем опыта, что она является образом Троицы: «Эти троицы, — говорит он, — созидаются в нас и находятся в нас, когда мы призываем себя к себе, всматриваемся, хотим узнать» 178). В общем, именно в тринитарном акте вспоминания о Боге, познания Бога, любви к Богу душа раскрывает себя как образ Троицы.

Все предшествующие примеры приоткрывают для нас изменение перспективы, которую дает нам в толковании и чтении философских произведений античности стремление рассматривать эти произведения в перспективе практики духовных упражнений. Тогда философия предстает в своей первоначальной перспективе, уже не как теоретическое построение, но как метод формирования для нового образа жизни и видения мира, как усилие по преобразованию человека. Современные историки философии почти не склонны в общем уделять внимание этому — принципиально важному — аспекту. Именно потому, что они рассматривают философию в соответствии с концепцией, унаследованной от Средних веков и Нового времени, как чисто теоретическую и абстрактную деятельность. Напомним кратко, как зарождалось такое представление. Кажется вполне вероятным, что оно является результатом поглощения philosophia христианством. С первых же веков христианство представляло само себя как philosophia в той мере, в какой оно усваивало для себя традиционную практику духовных упражнений. Именно так происходит, в частности, с Климентом Александрийским, Оригеном, Августином в монашестве 179). Но в схоластике Средних веков tbeologia и philosophia четко отграничились друг от друга. Теология осознала свою самостоятельность как высшая наука, а философия, отделенная от духовных упражнений, которые с того времени являлись частью христианской мистики и морали, была низведена до ранга «служанки теологии», поставляя теологии концептуальный, то есть чисто теоретический материал. Когда в современную эпоху философия отвоевала свою самостоятельность, она тем не менее сохранила значительное количество черт, унаследованных от средневековой концепции, в частности, свой чисто теоретический характер, который даже эволюционировал в направлении все более и более отчетливой систематизации 180). И только с Ницше, Бергсоном и экзистенциализмом философия снова сознательно становится образом жизни и видения мира, конкретной установкой. Однако современные историки античной мысли в целом остались пленниками прежней, чисто теоретической, концепции философии, и нынешние структуралистские тенденции не располагают их к корректировке такого представления: духовное упражнение вводит событийный и субъективный ряд, который плохо сочетается с их моделями объяснения.