Чтение онлайн

Предмет этой главы – не две магические системы как таковые, а реконструкция их религиозного и космологического контекста. Пытаясь разобраться в тонких и замысловатых отношениях между религией и магией в эпоху Возрождения, очень важно иметь в виду, что мы имеем дело с тенденцией астрологизации мистицизма и, наоборот, "мистизации" астрологии. Это очень грубые термины, поскольку речь идет о ренессансных построениях, где практически неуловима грань, когда наднебесное переходит в небесное, а затем нисходит на уровень земного. Когда именно вышний свет, черпаемый ангельскими чинами у Троицы, превращается в свет Солнца, которым озарены все небеса и который магия пьет посредством духа (spiritus)? Или в какой момент техника практической кабалы переходит в экстатическое созерцание еврейской и христианской наднебесной иерархии?

Можно изложить ту же проблему в терминологии Эроса. В "Поймандре", в герметической версии сотворения человека-мага, это полубожественное существо сходит в дольний мир, потому что возлюбило прекрасную природу и соединилось с ней в страстном объятии[30]. Эротическое отношение к природе – основополагающий принцип симпатической магии. С любовной симпатией маг проникает в симпатии, связующие землю и небо, и эта эмоциональная связь – один из главных источников его силы. "Почему Любовь называют магом? – спрашивает Фичино в комментарии к "Пиру". – Потому что вся сила магии заключается в Любви. Магическое действо есть своеобразное влечение одного предмета к другому, обусловленное естественным подобием. Все части этого мира, подобно членам тела одного живого существа, зависят от одной Любви и связаны в единую естественную общность…Из этой общности рождается общая Любовь, а из этой Любви рождается всеобщее взаимное влечение. Это и есть истинная магия"[31]. Небесные чины Псевдо-Дионисия пронизаны некими токами. Он называет эти токи Эросом и сравнивает с бесконечным кругом, исходящим из Блага и возвращающимся к Благу[32]. М. де Гандильяк отметил, что в другом месте комментария к "Пиру"[33] Фичино искажает идею этих эротических токов и придает ей смысл, абсолютно несвойственный Псевдо-Дионисию, трактующему их как дар чистой благодати. Исследователь усматривает в этом искажении "типичную для магии тему всеобщей симпатии"[34].

В этом случае вновь – как мы уже видели в случае градаций Света – можно констатировать наличие некоей непрерывности между функциональной любовью мага и божественной любовью, циркулирующей по небесным чинам. И опять не так-то легко определить, где именно эротическая магия переходит в причастность божественной любви или в какой именно момент маг может явиться облаченным в наднебесный свет и любовь. Эту концепцию можно легко переложить на язык неоплатонизма: ведь Фичино и Пико отождествляют неоплатоническое понятие "ум" (mens) с "ангельским умом". Совокупность всех этих оттенков в значениях дает множество сложных полутонов и обертонов в комментарии Пико к "Песне Любви" ("Canzona de Amore") Бенивьени. Где в таком комментарии к любовной поэме магия? Где христианско-кабалистический мистицизм? Где неоплатонический мистицизм? Путеводная нить в этом лабиринте – опоэтизированная астрология, которой пронизан комментарий и благодаря которой совершается переход от мистической магии к магической мистике.

От странных, обманчиво простых диалогов герметических трактатов между Гермесом и его сыном Татом или с Асклепием и другими последователями остается впечатление, что их участники обладают опытом глубоких религиозных переживаний. И опыт этот переживается в посюстороннем мире, а завершение получает в восьмой сфере, когда Власти овладевают душой. А религия, к которой относится этот опыт, есть "египетская" религия, основанная на астральной магии. Вера в то, что герметические диалоги странным образом предвозвестили христианскую истину, побудила Фичино включить и христианский опыт в общую картину космоса. Попытки сравнительного религиоведения, несмотря на небезупречную хронологическую базу имеющие самостоятельную ценность и предвосхищающие грядущие научные достижения в этой области, привели Фичино и Пико к осознанию сходства между герметической религиозной схемой и неоплатоническим христианством Псевдо-Дионисия. А Пико сумел включить сюда и кабалистическую теософию. И они были в определенном смысле правы – ведь все три теософские системы связаны с религией космоса или могут быть соотнесены со сферами мироздания.

Фестюжьер разделил герметические трактаты на два типа. Первый – оптимистический тип гнозиса, когда космос, т.е. поле религиозного опыта, считается благим и исполненным божественности. Во втором, пессимистическом или дуалистическом, типе спасение заключается в избавлении от бремени материи, пронизанной дурными по самой своей сути влияниями. Ранее я уже высказала предположение[35], что граница между этими двумя типами для ренессансного читателя была размыта. Насколько слабо Фичино понимал идею дуализма, можно судить по тому факту, что он привел Ормузда, Митру и Аримана как форму, которую у персидских магов получила общая для всех религий истина о троичности Божества[36]. А ведь Ариман есть не что иное, как злое начало в безусловно дуалистической системе зороастризма. Увлеченный своей склонностью повсюду находить предвосхищения христианской истины, Фичино либо не замечал дуалистические аспекты герметизма, либо превратно толковал их как "египетскую" версию христианского аскетизма. Впрочем, многие из наиболее влиятельных герметических трактатов, в том числе и "Асклепий", далеки от дуализма и вписываются скорее в рамки пантеизма. Кабала – в той мере, в какой она может называться гнозисом, – также относится к оптимистическому типу. А Псевдо-Дионисий – вне всякого сомнения, высший тип неоплатоника, просветленного христианским оптимизмом.

Слово "гнозис" приложимо к деятельности Фичино и Пико, поскольку они искали знания с помощью религиозных методов. Но следует пояснить, что когда в данной работе слово "гностицизм" употребляется для описания ренессансного опыта, то не имеются в виду дуалистические или манихейские обертоны, которые стали теперь неразрывно связаны с этим словом.

Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский[1] отнюдь не самый значительный из магов Ренессанса, а его трактат "О тайной философии" ("De occulta philosophia") – вовсе не учебник магии, каким его иногда называют. Трактат не дает подробного описания технических процедур и не является, вопреки своему названию, основательным философским трудом. Кардано – действительно серьезный маг – относился к нему с презрением, как к сочинению банальному[2]. Тем не менее "О тайной философии" – первый пригодный к употреблению и, насколько это позволяет эзотеричность самого предмета, ясный универсальный свод магии Ренессанса. Моя книга – не трактат серьезного мага, до тонкостей понимающего все магические процедуры, а лишь смиренная попытка историка предложить очерк аспектов магии, так или иначе помогающих разобраться в мировоззрении Джордано Бруно (который, кстати говоря, весьма активно пользовался банальным сочинением Агриппы) и уточнить его место в ряду мыслителей-магов. А потому я решила посвятить одну главу популярной книге Агриппы об оккультной философии.

Он завершил свой труд к 1510 году, однако издал его лишь в 1533 году, то есть через несколько лет после выхода в свет книги "О тщете наук" ("De vanitate scientiaram", 1530) – трактата, декларировавшего тщету всех наук, в том числе и оккультных. Поскольку до самого конца жизни Агриппа, несомненно, больше всего интересовался именно оккультными науками, можно предположить, что такое решение – издать книгу о бессилии вышеозначенных наук, прежде чем публиковать их свод в трактате "О тайной философии", – было своего рода средством самозащиты. Маги и астрологи часто прибегали к такому приему, чтобы в случае критики со стороны богословов иметь возможность сослаться на свои собственные "опровержения" крамольных взглядов. Впрочем, они, как правило, выступали лишь против превратного употребления тех или иных знаний, а не против своего собственного правильного с ними обращения.

В первых двух главах первой книги Агриппа утверждает, что вселенная состоит из трех миров: мира элементов, небесного мира и умопостигаемого мира. Каждый из этих миров получает токи от мира, находящегося над ним. Таким образом, сила (virtus) Создателя нисходит через ангелов умопостигаемого мира к звездам небесного мира, а от них – к элементам и ко всем объектам, состоящим из элементов в дольнем мире: к животным, растениям, металлам, камням и т.д. Маги полагают, что мы можем пройти этот же путь в обратном направлении и низводить силы горнего мира к нам, манипулируя силами мира дольнего. Они пытаются исследовать свойства мира элементов при помощи медицины и натурфилософии, свойства небесного мира – с помощью астрологии и математики, а чтобы получить представление об умопостигаемом мире, они изучают священные обряды разных религий. Сочинение Агриппы состоит из трех книг. Первая книга посвящена естественной магии, или магии мира элементов; вторая – небесной магии и третья – магии обрядов. Эти три раздела соответствуют делению философии на физику, математику и теологию. Одна только магия включает в себя все три направления. Выдающимися магами прошлого были Меркурий Трисмегист, Зороастр, Орфей, Пифагор, Порфирий, Ямвлих, Плотин, Прокл, Платон[3].

Книга I. Естественная магия

После глав с теорией четырех элементов Агриппа переходит к оккультным свойствам вещей и к их зависимости от "Идей через посредство Мировой Души и лучей, исходящих от звезд"[4]. Эти построения основаны на первой главе трактата Фичино "О стяжании жизни с небес", цитируемой дословно. Агриппа понимал, что у Фичино речь идет об образах звезд как о посредниках, через которые нисходят идеи. "Итак, все свойства предметов дольнего мира зависят от звезд и их образов… Каждому земному виду соответствует какой-либо небесный образ"[5]. Позже, в главе, посвященной "Мировому Духу как связующему звену между Тайными Силами"[6], он вновь цитирует Фичино и воспроизводит его теорию духа (spiritus)[7]. Затем идут главы, рассказывающие о растениях, животных, минералах и т.п., соответствующих каждой планете и знакам зодиака, а также о том, что "символ" (character) звезды запечатлен на объекте, этой звезде соответствующем: например, разрезав кость солярного животного, корень или стебель солярного растения, мы увидим запечатленный на них символ солнца. Далее следуют инструкции относительно того, как осуществлять операции естественной магии, манипулируя естественными симпатиями объектов, т.е. как путем упорядочивания и корректного использования объектов дольнего мира низводить в него силы вышних начал[8].

Пока что Агриппа рассуждал о фичиновской естественной магии, то есть о магии, действующей в мире элементов – с использованием оккультных астральных свойств естественных объектов. Однако, как отметил Д.П.Уокер[9], Агриппе чуждо стремление Фичино избегать демонической стороны этой магии и ограничиваться привлечением астральных влияний, не вступая в контакт с духовными силами по ту сторону звезд. По мнению Агриппы, с помощью такого контакта можно низвести в наш мир не только небесные и жизненные блага (т.е. блага среднего, или небесного, мира), но и умопостигаемые божественные дары (т.е. блага умопостигаемого мира). "Меркурий Трисмегист пишет, что демон немедленно вселяется в фигуру или статую, должным образом сделанную из тех предметов, которые подходят этому демону. Августин также упоминает об этом в восьмой книге "Града Божия"[10]. Агриппа умалчивает, что Августин упомянул об этом с суровым осуждением. "Ибо такова гармоничность мира, что небесные начала притягивают наднебесные, а естественные начала – начала надприродные, благодаря силе, пронизывающей все сущее, – силе, которой причастны все разряды вещей"[11]. Вот почему древние жрецы умели делать статуи и образы, предсказывавшие будущее. Цель Агриппы – демоническая магия "Асклепия" в полном объеме – лежит далеко за пределами умеренной неоплатонической магии Фичино, которую Агриппа излагает в первых главах книги. Агриппе известно, что существует дурная разновидность этой магии, которой занимались "гностические маги" и, возможно, тамплиеры. Однако он добавляет: всякий знает, что чистота духа, а также мистические молитвы и благочестивые умерщвления плоти могут привлечь небесных ангелов, стало быть, нет оснований сомневаться, что определенные земные субстанции – если верно их использовать – могут привлечь божественные начала[12].

Далее следуют главы о чарах, ядах, курениях (т.е. о благовониях, родственных той или иной планете, и о методах их изготовления), мазях и приворотных зельях, кольцах[13], а также интересная глава о свете[14]. Свет нисходит от Отца к Сыну и святому Духу, от него – к ангелам, к небесным телам, к огню, к человеку (в качестве света разума и знания божественных предметов), к воображению. Он сообщается светоносным телам в качестве цвета – перечень цветов планет приведен здесь же. Затем мы можем прочесть о жестах, относящихся к различным планетам, о гаданиях, геомантии, гидромантии, аэромантии, пиромантии, исступлении (furor) и о свойствах черной желчи. Потом, вслед за разделом, посвященным психологии, находим рассуждение о страстях: как страсти могут воздействовать на плоть, изменяя ее; как, культивируя страсти или эмоции, относящиеся к той или иной звезде (к примеру, любовь относится к Венере), можно привлечь влияние этой звезды и как использовать в магических операциях мощные эмоциональные силы[15].