Чтение онлайн

Реакционные герметики: Афанасий Кирхер

Оставим эти запутанные вопросы, касающиеся "confraternite ed associazioni variamente caratterizzate" ["разнохарактерных братств и объединений"], как назвал Э.Гарэн[62] те формы, которые принял герметизм после того, как "Гермес Трисмегист" был датирован, – и перейдем к обширному массиву изданий, где, как и в книгах Роберта Фладда, датировка Гермеса Трисмегиста абсолютно игнорируется, а ренессансный герметико-кабалистический синтез продолжает покоиться на незыблемой основе.

Эти стихи адресованы иезуиту Афанасию Кирхеру и принадлежат перу его английского почитателя. Эти слова предпосланы его громадному труду по иероглифике, "Эдип Египетский" ("Oedipus Aegyptiacus")[63], изданному в 1652 г. Они дают представление о природе его репутации и готовят нас к бесчисленным цитатам из фичиновского "Поймандра" и из "Асклепия" – цитатам, которыми нашпигованы громадные тома. Кирхер относит Гермеса Трисмегиста ко времени Авраама[64] и подразумевает, не оговаривая этого специально, что именно он был автором всех трудов, приписываемых ему. Он предвосхитил Троицу, и, хотя он не дал ей отчетливого определения, все же нельзя отрицать, что он первым заговорил о ней, и сделал это лучше, чем все последующие язычники[65].

Великой страстью Кирхера были египетские иероглифы[66] и их значения. Он продолжает ренессансную традицию интерпретации иероглифов как символов, содержащих скрытые божественные истины; своим колоссальным трудом и псевдоархеологическими изысканиями он углубляет эту традицию. Эти титанические усилия, в которых последним цветом расцвела ренессансная иероглифика, были предприняты столь поздно, что почти мгновенно им пришлось уступить место открытию истинной природы иероглифов[67]. Чтобы интерпретировать иероглифы в ренессансном ключе, совершенно необходима вера в Гермеса Трисмегиста как древнеегипетского жреца: ведь именно его мудрость, мудрость герметических трактатов, была зашифрована в иероглифах и образах египетских богов. У Кирхера есть интересные страницы, где он недвусмысленно соотносит дефиниции Бога из Герметического свода с египетскими символами. Так, процитировав начало Герметического свода IV, где говорится о боге как творце, пребывающем в мире, который есть в некотором смысле его тело, а также приведя цитату из Герметического свода V, тоже посвященную богу, незримо присутствующему в мире, он разражается восторженными – в обычной для религиозного герметика экзальтированной манере – восклицаниями: ни один христианин и ни один богослов не сумел сказать о Боге более глубокие слова, чем эти. А затем он добавляет, что все это скрыто и в иероглифах[68]. Обе цитаты взяты из фичиновского латинского перевода[69], которым, без сомнения, подобным же образом пользовались иероглифисты Возрождения. Ренессансная иероглифическая традиция с ее интерпретацией иероглифов как истин о Боге и мире служила каналом, через который на протяжении всей этой эпохи распространялась герметическая религия космоса, и своего – очень позднего – апогея эта традиция достигает в трудах Афанасия Кирхера. В конце "Эдипа Египетского", в финальной вспышке герметизма, Кирхер излагает свое кредо, вдохновившее его на труд по иероглифике.

Итак, и иероглифы, и герметические сочинения – все это творения Гермеса Трисмегиста, содержащие одни и те же положения о божественных вещах. Им следовали затем все поэты и философы древности. В свете этой безоговорочной веры Кирхер интерпретирует все египетские монументы и обелиски: на них в иероглифах даны истины фичиновского герметизма.

Кирхер уделяет большое внимание Озирису и Изиде, главным богам Египта. Рассуждая об их значении, он говорит:

Здесь "египетское" божественное присутствие в сочетании со световой мистикой Псевдо-Дионисия создает обостренное ощущение "божественного в вещах", столь характерное для ренессансного герметизма. Кирхер усматривает в фигурах Изиды и Озириса ту идею, которую, говоря о философах Возрождения, таких, как Бруно, принято называть "панпсихизмом".

Страсть Кирхера к Египту заставляет его углубляться в сложнейшие географические изыскания, в процессе которых он приходит к египетскому городу под названием Гелиополис, или "civitas Solis", Город Солнца. Он говорит, что арабы называли этот город "Ainschems", то есть "глаз Солнца", и что там в храме Солнца было чудесное зеркало, сооруженное с величайшим искусством таким образом, что оно отражало солнечные лучи[72]. Мы опять очутились в удивительной атмосфере города Адоцентина, арабской версии Города Солнца из книги "Пикатрикс", хотя Кирхер не упоминает эту книгу и не проводит никаких сопоставлений между Гелиополисом и пророчествами из "Асклепия". И все же его ремарки подтверждают предположение, что Город Солнца у Кампанеллы имеет в конечном счете египетские корни.

Кирхер говорит о жречестве Египта (основываясь в основном на цитатах из Климента Александрийского)[73], о египетских законах[74], о любви народа к своим царям и о том, как египетская монархия воплощает идею вселенной[75], о философии египтян и о том, что учение об идеях Платона ведет начало из этой философии (используя Гермеса)[76], о "механике" египтян[77], об их прикладной науке и, наконец, о египетской магии[78]. И здесь возникает вопрос: а есть ли в этом позднем продолжении ренессансного "египтянства", вырастающем из фичиновского культа герметики, место для магии?

"Эдип Египетский" содержит цитату из "Стяжания жизни с небес" Фичино[79] – тот пассаж, где Фичино говорит о египетской форме креста. Кирхер предваряет цитату утверждением, что Гермес Трисмегист изобрел египетскую форму креста, crux ansata [крест с "ушками"], который он называет "crux Hermetica" [герметический крест]. Вслед за цитатой из Фичино идет пространное и сложное рассуждение[80] об отношении герметического креста к космосу и о его способности притягивать небесные токи. Египетский, или герметический, крест, говорит Кирхер, был "самым могущественным талисманом" "символом", сотворенным с удивительным искусством по природному образцу и показывающим путь к единому свету; а Марсилио Фичино описал его власть[81]. Иначе говоря, Кирхер согласен с Фичино в том, что касается магической власти египетского креста, и его собственное астрологическое рассуждение о кресте есть развитие или объяснение слов Фичино, сказанных в труде, который Кирхер называет, допуская довольно курьезную обмолвку, "De vita coelitus propaganda" ["О распространении жизни с небес"]. В этом пассаже он не проводит никаких сравнений с христианским крестом, однако такое сравнение присутствует в некоторых из его интерпретаций египетских памятников.

К примеру, иероглифы на обелиске в Гелиополисе[82], среди которых есть несколько изображений того, что Кирхер называет египетским крестом, он объявляет имеющими то же значение, что и изображенный посередине обелиск, увенчанный христианским крестом и солнцем (илл. 16б). Трактовка Кирхером иероглифов на обелиске[83] пронизана влиянием "Стяжания жизни с небес" Фичино. С помощью изощренных рассуждений Кирхеру удается согласовать герметико-фичинианскую интерпретацию иероглифов и христианский крест с солнцем и троицей, изображенными в центре. Вся интерпретация есть не что иное, как изложение религиозного герметизма в терминах иероглифики. "Гермес Трисмегист" вложил в иероглифы на обелиске, посвященном Солнцу, те же истины, которые присутствуют в герметических писаниях – с их предвосхищением христианства и Троицы и с египетским крестом, предзнаменующим крест христианский, как в "Стяжании жизни с небес" Фичино.

Стоит вспомнить, что Джордано Бруно имел свой взгляд на египетскую и христианскую формы креста, основанный на пассаже из "Стяжания жизни с небес" Фичино, и его допрашивали об этом инквизиторы[84].

Ключевая проверка отношения к магии – это пассаж из "Асклепия", описывающий, как египтяне вселяли демонов в свои идолы при помощи магических операций. Кирхер дважды цитирует этот пассаж. Один раз он приводит его полностью, в том числе и часть Плача, причем без малейшего осуждения[85]. Эту цитату мы находим в книге, где описывается египетская жизнь с точки зрения археолога или историка. Вторая цитата – на сей раз лишь парафраз или краткое изложение пассажа об изготовлении идолов – встречается в разделе, посвященном египетской магии. Здесь Кирхер выражает очень суровое осуждение этой практики как дурной, дьявольской магии, весьма ясно определяя ее на полях как "Trismegisti impia doctrina" ["нечестивое учение Трисмегиста"][86].

Учитывая это суровое осуждение, можно предположить, что когда Кирхер представляет свой перечень магических образов деканов[87], возводимый им к пассажу о деканах из "Асклепия"[88], его интерес к этим образам носит чисто академический и безвредный характер. Позицию Кирхера не так-то легко определить. У него были задатки историка и археолога[89], и все же, столь глубоко погрузившись в герметическую атмосферу, он не мог сохранить в этих вопросах полную отрешенность. Он безоговорочно осуждает дьявольскую магию. С другой стороны, он очень интересуется механическими приспособлениями, придуманными египтянами для придания их статуям вида живых существ, – разного рода блоками и другими устройствами[90], что говорит о стойком и восторженном интересе к искусствам египетских жрецов.