Чтение онлайн

Опять мы видим параллель между тем, как понимал Себя Иисус, и тем, как себя понимали первые христиане. Более того, видение своего опыта первыми христианами вырастает из видения Своего опыта Иисусом. Уникальная взаимосвязь между Иисусом и Духом, лежащая в основе евангельской проповеди первых христиан, есть не что иное, как переработка и разработка (в свете Его воскресения) понимания Иисусом уникального вдохновения эсхатологическим Духом. Конечно, у нас нет ясных свидетельств, что Иисус ожидал излияния Духа на Своих учеников, источником чего Он станет, — хотя, возможно, именно такое предание лежит в основе отрывков о Параклете (Ин 14–16), имеющих параллель по крайней мере в завещательном распоряжении о Царстве в Лк 22:29; по–видимому, Он включал и другой аспект предсказания Крестителя о служении Грядущего (см. выше, § 50.3) [386] . Как бы то ни было, перед нами опять линия преемства, проходящая герез Пасху, — опыт, приписываемый прославленному Христу, который подобен опыту Иисуса (в Его собственном истолковании) и отличительные черты которого предопределены характером миссии Иисуса (в Его собственном понимании).

Я должен также коротко добавить, что подобную вещь мы увидим, сравнивая отношение к закону Иисуса и Павла [387] . Взгляд Павла на Иисуса как на "конец закона" (Рим 10:4) коренится не только в его понимании смерти и воскресения Иисуса, но также в убежденности в свободном отношении Иисуса к закону и высшем авторитете истолкования Иисусом закона (см. выше, §§ 24.5 и 45.1. в; ср. особенно Мк 7:196), отметим также главенство заповеди о любви у обоих (Мк 12:31 и пар., Рим 13:8–10, Гал 5:14) [388] . То есть суверенное истолкование Иисусом Закона в свете грядущего Царства и как выражение Его эсхатологического (само) сознания дает нам другую опорную точку в служении исторического Иисуса для учения Павла о праведности Божьей в свете Страстной пятницы и Пасхи.

50.6. В итоге получается, что, по–видимому, правомерно говорить о единстве и преемственности между историческим Иисусом и керигматическим Христом. Единство и преемственность не являются исключительно плодом послепасхального богословского творчества. Они обусловлены целым рядом важных моментов в допасхальной истории Иисуса. Это не означает, что проповедь Иисуса и керигмы первохристианства суть одно и то же или что их предпосылки одинаковы. Это не означает, что послепасхальные ученики просто возродили и повторили учение Самого Иисуса, не внеся в него существенных изменений (см. выше, § 50.2). Ничто из вышесказанного не умаляет центральной значимости Пасхи в определении и формировании послепасхальной керигмы. Оправдание, которое получил Иисус, было не совсем таким, которого Он ожидал (общее воскресение и последующий суд), — хотя Его чаяния и не были четко сформулированы. Что же касается двух других моментов преемственности, то первые христиане были убеждены: их опыт не только походил на опыт отношений с Богом Иисуса, их опыт не только был предопределен служением земного Иисуса, но он и возможен стал лишь благодаря воскресшему Иисусу и непосредственно проистекает из Его воскресения.

Другими словами, единство и преемственность, которые мы обнаружили между историческим Иисусом и керигматическим Христом, не устраняют значимости Пасхи в формировании керигмы и самоощущения раннего христианства. Но подобным образом важность Пасхи не умаляет центральной роли, исполненной Иисусом еще до Пасхи, в Его проповеди и самопонимании. Уже до Пасхи эсхатологическая близость Бога как Отца считалась в некотором роде зависящей от Иисуса. Уже до Пасхи близкое завершение ставилось в зависимость от Него. Уже до Пасхи эсхатологический Дух и напряжение между "уже" и "еще" не мыслились как связанные с Ним. Уже до Пасхи свободное отношение к закону считалось отличительной чертой и следствием Его служения. Короче говоря, в самопонимании Иисуса мы видим достаточно ясные предзнаменования центрального положения керигматического Христа, позволяющие утверждать: керигма ранних церквей является разработкой провозвестия Самого Иисуса в свете Его воскресения. Подобно тому как христианство возглашает свое право истолковывать Ветхий Завет в свете Иисуса, керигматического Христа можно по праву считать законным истолкованием исторического Иисуса в свете воскресения Иисуса.

Если мы признаем преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом, то должны признать наличие многих керигматических Христов. После Пасхи мы не встречаем какого-либо однообразного представления об Иисусе. Выражение "керигматический Христос" — всего лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект исторического исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие "новозаветной керигмы", то таким же является и понятие "керигматического Христа". Если мы должны говорить о новозаветных керигмах (см. выше, глава II), то должны говорить и о керигматических Христах — разнообразных представлениях о "Христе веры" в христианстве I в. Мы уже видели нечто подобное в III главе, где прослеживали основные отличительные черты развивающихся в христианстве I в. вероисповедных представлений об Иисусе как Сыне Человеческом, Мессии, Сыне Божьем и Господе. Мне хотелось бы проиллюстрировать это многообразие, рассмотрев, видимо, основной контраст в новозаветной христологии — между христологией самых первых христиан и той христологией, которая начала развиваться по мере усвоения христианством философско–религиозных представлений того времени. Мы кратко сопоставим различные оценки масштабов и стадий "события Христа". В этой области есть много текстов, обстановка и цели написания которых остаются спорными. Но даже не вынося по большинству из них окончательного суждения, можно получить достаточно четкую картину.

51.1. Христология первоначального христианства, по–видимому, была, существенно устремлена вперед. Это следует из самых ранних послепасхальных случаев использования четырех основных христологических титулов (см. выше, глава III). Основной, вероятно, была надежда на скорое возвращение Иисуса как Сына Человеческого: высказывания о "пришествии Сына Человеческого" составляют наибольшую однородную группу среди логий Сына Человеческого. Лишь эсхатологический пыл первых лет позволял сохранять (или создавать) и распространять Мф 10:23. Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не было, видимо, предметом стольких размышлений (на очень ранней стадии), как Лк 12:8–9/ Мф 10:32–33/Мк 8:38/Лк 9:26 (см. также ниже, § 67.3). Что касается мессианства Иисуса, то текст Деян 3:19–21, очевидно, воплощает фрагмент раннехристианской проповеди, выражая ясную надежду на то, что, если люди покаются и обратятся, Господь (=Бог) снова пошлет с небес Иисуса Христа. Что касается Сына Божьего, то одна из ранних формулировок связывает поставление Иисуса как Сына Божьего (в силе) с "воскресением из мертвых" (Рим 1:3–4, см ниже, § 51.1, ср. 1 Фес 1:10). Самым ранним послепасхальным определением Иисуса как Господа, сохраненным в посланиях Павла, является 1 Кор 16:22 — призыв, полный жажды возвращения Христа: "Господь наш, гряди!" (ср. Откр 22:20; здесь нет следов подразумеваемого смысла о приходе Христа на Тайную вечерю или во время ее [389] ).

В то же время мы не должны игнорировать центральную роль, которая отводилась воскресению Христа особенно в ранних керигматических традициях (см. выше, § 5.1, а также §§ 11.2 и 12.3). Оно, несомненно, рассматривалось как доказательство подлинности Его служения и Его прав (ср. выше, § 50.3 и ниже, § 51.1), в частности как Его поставление и принятие Им нового прославленного статуса (Деян 2:36,13:33, Рим 1:3–4, Евр 5:5, ср. Флп 2:9–11, см. также выше, § 11.2, и ниже, § 54.3). Но оно мыслилось как событие эсхатологическое, предзнаменующее завершение, начало конца, первый акт во всеобщем воскресении. Это ясно показывает очевидно, раннее описание воскресения Иисуса как "начатка", то есть части и начала всеобщего воскресения (1 Кор 15:20,23). Подобное понимание отражено в ссылке на воскресение Иисуса как на воскрешение мертвых (Рим 1:4), а также в древнем предании, сохраненном в Мф 27:52–53. Поскольку уже началось воскресение в Иисусе, "последние дни" уже наступили. Воскресение возвестило и Его прославление, и близкое завершение. Если вообще справедливо предположение, что надежда на парусию обусловлена верой в вознесение Иисуса [390] , это должно было произойти в очень короткий промежуток времени, поскольку в других отношениях свидетельства ясны: надежда на парусию составляла неотъемлемую часть пылких эсхатологических ожиданий ранней общины (см. ниже, § 67.3). Короче говоря, воскресение Иисуса было важно для первых христиан и тем новым значением, которое обрел после него Иисус, и тем, что воскресение предзнаменовало. Воскресение Иисуса и предвосхищало будущее, и указывало место Иисуса в этом будущем, и являлось началом того, что должно скоро завершиться [391] .

Не приходится удивляться тому, что на этой ранней стадии серьезно не обдумывалась роль прославленного Иисуса между Его воскресением–вознесением (нисхождением Духа) и парусией. Даже в Книге Деяний единственное, что приписывается Иисусу между Пятидесятницей и Его последней ролью в качестве судьи (10:42,17:31), — это Его появление в ряде видений (7:55–56, 9:10,18:9, 22:17–18, 23:11, 26:16,19). И хотя использование имени прославленного Иисуса приводит к проявлению Его силы, само по себе имя служит больше как заменитель Иисуса (подобно тому как в современном иудаизме заменяют имя Божье), тем самым подчеркивая отсутствие Его лично (Иисус присутствует только в Своем имени — ср. особенно 4:10,12, см. также выше, § 4.4). Кроме того, вероятно, играет роль и то, что тогда традиция высказываний Иисуса еще не сложилась: еще не было попыток заполнить пробел между надеждой Иисуса на воскресение и Его обещанием парусии; эти два элемента остаются в предании об Иисусе не связанными между собой. Возможно также, что здесь отчасти отражен тот период, когда промежуток между вознесением и парусией еще никак не привлекал внимание: говорить о воскресении Иисуса и о Его парусии означало более или менее альтернативными способами выражать одно и то же — Иисус был прославлен чтобы излить Дух и чтобы возвратиться в эсхатологической полноте.

Все это не подразумевает, что ранних христиан не интересовали другие аспекты, касающиеся Христа. Как мы уже видели, скоро они стали пытаться разрешить проблему распятого Мессии (§ 10.2). Но когда именно смерть Христа стала средоточием сотериологических размышлений — неясно, ибо свидетельства допускают различную интерпретацию. С одной стороны, представление о смерти Иисуса как о (новой) жертве завета вполне может быть частью ранней традиции слов, сказанных на Тайной вечере (см. выше, § 40.4), хотя эсхатологические ноты, видимо, громче всего звучали в совместных трапезах ранней общины (выше, §§ 40.2 и 40.5); и в очень ранней традиции, (1 Кор 15:3), смерть Иисуса объясняется как жертва "за грехи наши", хотя в более пространной формулировке 1 Кор 15 основной акцент сделан на явлениях Иисуса после воскресения, а сам отрывок 1 Кор 15 является толкованием воскресения Иисуса как прообраза всеобщего воскресения. С другой стороны, в высказываниях Q практически отсутствует какой-либо интерес к страданиям Иисуса, а в проповедях Книги Деяний смерть Иисуса упоминается только как часть темы страдания–оправдания, как предшествующее воскресению отвержение Христа, причем не в смысле страдания заместительного — хотя это в той же мере может быть и отражением богословских акцентов Луки (см. выше, § 4.2). Возможно, проще всего этот конфликт свидетельств разрешается тем, что смерть Иисуса сначала получила христологическое осмысление (как предшествующее оправданию уничижение Иисуса), а потом уже сотериологическое, причем сперва близкая парусия виделась как решающий акт спасения (ср. Деян 3:19–20,1 Фес 1:10, 5:8–9) [392] .

Интерес к земному учению и служению Иисуса мы видим в преданиях о Нем. В приведенных в Книге Деяний проповедях этот интерес минимален (2:22,10:36–39, см. выше, § 4.1), но он, несомненно, лежит в основе компиляции Q, хотя следует вспомнить сильную устремленность в будущее его христологии (см. ниже, § 62.2.6). Павел очень серьезно относится к этическим традициям, которые, как мы видели, возможно, восходят во многом к жизни и учению Иисуса (выше, § 17.3) — хотя здесь интересно отметить, что он апеллирует в 2 Фес к этому преданию об Иисусе, выступая против эсхатологического пыла, должно быть отличавшего раннюю палестинскую общину (2 Фес 3:6–12, ср. Деян 2:44–45,4:32–35). Уместно вспомнить и то, что в Коринфе интерес к Иисусу как к чудотворцу, вероятно, соединялся с осуществленной эсхатологией, не оставлявшей места надежде на будущее воскресение (см. выше, § 44.2, и ниже, § 61.1. д). Все это опять наводит на мысль о том, что первоначально интерес к земному учению и служению Иисуса был обусловлен упованием на парусию, а предание об Иисусе служило противовесом излишне восторженному ожиданию надвигающегося события.

Короче говоря, насколько мы можем судить, христология (и сотериология) первых христиан была во многом устремлена в будущее.

51.2. Разработки в христологии после этого раннего периода могут быть охарактеризованы как начало сдвига решающего "христологигеского момента" [393] назад во времени по отношению к эсхатологическому двойному событию воскресения/прославления — парусии. Возможно, нечто подобное мы видим уже в допавловой формулировке Рим 8:34, где увеличивающийся период между прославлением и парусией Иисуса мыслится как время служения Иисуса в качестве ходатая. В еще большей мере это относится к Посланию к Евреям: прославление Иисуса по–прежнему находится в центре (Его вход как Первосвященника в небесное святилище), но заметное внимание уделяется и настоящему продолжающемуся служению Иисуса в качестве предтечи и ходатая на небе, куда верующие уже могут иметь доступ (1:3, 2:10, 4:14–16, 6:19–20, 7:25, 8:1–2, 9:24, 10:19–22, 12:22–24). При этом надежда на парусию, все еще ощутимая, занимает мало места.