Чтение онлайн

Причины этого не вполне ясны. Возможно, после смерти Павла в некоторых основанных им церквах стало преобладать "восторженное" направление, и другие последователи апостола пришли к выводу, что его позиция не была устойчивой и не могла обеспечить долговременную защиту от опасности "восторженности". Возможно, Пастырские послания, подобно Первому посланию Климента, были написаны с целью отразить угрозу порядку и установившейся традиции со стороны группы молодых "восторженных" верующих, которые, подобно Луке, мечтали о сверхъестественных силах, столь очевидно проявлявшихся в раннем христианстве. Мы не можем утверждать ничего определенного. Во всяком случае, независимо от точных обстоятельств написания Пастырских посланий кажется достаточно ясным — они классический пример трансформации, которую претерпевают во втором поколении многие движения религиозного возрождения. Если в первом поколении жизненность свежего опыта разрушает прежние формы и формулы, чтобы выразить себя по–новому, во втором поколении эти новые пути (или некоторые из них) начинают сами считаться образцом и нормой, становясь, другими словами, новой догмой, ограничивающей религиозный опыт и предписывающей определенное его выражение [365] .

Короче говоря, автора Пастырских посланий вполне можно считать первым служителем церкви, который полностью отверг "восторженность" и не допускал ее в церкви. Но, делая это, он серьезно рисковал обесценить религиозный опыт собственного поколения или, по крайней мере, лишить его творческой роли в церковной жизни. А это означало — опасность утратить Дух или же ограничить Его проявление прошлым.

47.3. Напротив, писания Иоанна (Евангелие и письма) показывают, что в других местах в конце I в. было весьма положительное отношение к религиозному опыту. Жизненность религиозного опыта Иоанновой общины ясно отражается в словах типа "жизнь", "любящий", "знающий", "верующий", "видящий". Все они постоянно встречаются и в Евангелии, и в письмах: Ин 3:5–8, 4:10–14, 6:63, 7:37–39,14:17,1 Ин 2:20, 27, 3:24, 4:13 и 5:6–10. Две черты роднят богословский подход Иоанна с подходом Павла, но есть и два различия.

Подобно Павлу, Иоаннов круг ограничивает параметры религиозного опыта (а) определением Духа через Христа и (б) соотнесением опыта откровения с преданием об Иисусе.

а) В "прощальных беседах" Ин 14–16 Дух определяется как "другой Утешитель" или Наставник (14:16), причем под первым Наставником явно подразумевается Иисус (ср. 1 Ин 2:1). Смысл Ин 14:15–26, очевидно, в том, что сошествие Духа исполняет обещание Иисуса прийти вновь и обитать в Своих учениках (ср. 7:38–39,15:26,19:30,20:22). Другими словами, Иоаннова община не ощущала исторической отдаленности от Иисуса, а также оторванности от опыта ранних поколений, переживаемого в этом случае только через таинства и богослужение. Напротив, каждое поколение так же близко к Иисусу, как и первое, а религиозный опыт сохраняет свою жизненность и непосредственность, поскольку Дух — это присутствие Иисуса.

б) Мы уже видели (выше, § 19.3), что в Иоанновых писаниях достигается равновесие между нынешним вдохновением Духом и традицией прошлого (керигматические традиции и традиции об Иисусе), так же как у Павла новая истина откровения соотносится с изначальной истиной Иисуса; "помазание (которое) учит вас всему" соотносится с тем, "что вы слышали от начала" (Ин 14:26, 16:14–15,1 Ин 2:24, 27). Очевидно, здесь выражено беспокойство по поводу того, чтобы традиция не стала окаменевшей, не подавила творческую переинтерпретацию живого религиозного опыта — опасность, уже заметная в Пастырских посланиях. В то же самое время проявлена равная забота о том, чтобы новое откровение не вытеснило прежнее, — опасность, таящаяся в "восторженности".

в) С другой стороны, отлигие подхода Иоанна к религиозному опыту от подхода Павла в том, что Иоанн не считает (или почти не считает) нужным подчеркивать общинное измерение богослужения: его индивидуализм (см. выше, § 31.1) слишком мало места оставляет взаимозависимости людей в харизматической общине и духовному различению в религиозном опыте, что Павел считал для харизматической общины обязательным (§ 46.3, но отметим 1 Ин 4:1–3).

г) Отличает Иоанна от Павла и почти полное отсутствие в его писаниях эсхатологического напряжения, которое для Павла играет огромную роль (см. выше, §§ 5.1 и 46.4). Писания Иоанна не создают впечатления, что верующему по–прежнему угрожают плоть и смерть, которые даже могут в конце концов восторжествовать. Верующий рожден от Духа и находится под силой Духа (Ин 3:6, ср. 6:63). Он теперь от Бога, а не от мира (Ин 15:18–19,1 Ин 4:5–6). Он перешел из смерти в жизнь (Ин 5:24). Другими словами, напряжение снято, эсхатология "осуществлена", кризис суда для верующего уже позади (3:18–19, см. выше, § 6.3). Следовательно, возникает некоторый перфекционизм (наиболее четко выраженный в 1 Ин 3:6–9, 5:18), который, видимо, ближе к "восторженности" оппонентов Павла (особенно 1 Кор 4:8), чем к осторожности самого Павла (напр., Рим 8:13,1 Кор 9:27, Флп 3:12–14). Но Иоанн не "восторженный" верующий: он не является поборником осязаемой духовности. Он также не склонен к элитарности: его "осуществленная" эсхатология охватывает всех, кто "рожден от Бога". (Слова 1 Ин 2:20 — "вы все знаете", возможно, направлены против одной из форм раннего гностицизма.) Ему более свойственна духовность пиетизма, ближайшая параллель чему в христианской истории — нецерковное Движение благочестия в XIX веке (см. выше, §§ 31.1; 32.2), подчеркивавшее роль индивидуального духовного опыта и имевшее перфекционистскую тенденцию.

48.1. Теперь нам достаточно ясно, что на заре христианства религиозный опыт был фундаментально важным фактором. Многие отличительные черты христианства I века обусловлены религиозным опытом основных его последователей: ощущением Иисусом сыновства и Духа, различными "восторженными" переживаниями первых христиан, встречей 11авла с воскресшим Христом и принятием им благодати и харизматического Духа, переживанием Иоанном дающего жизнь Утешителя. Важно иметь в виду, сколь важную роль играл религиозный опыт первых христиан в их объединении в общины. Неслучайно, возможно, слово (соучастие, общение) мы встречаем сразу после повествования Луки о Пятидесятнице (Деян 2:42); в Книге Деяний именно прикосновение Духа объединяет разрозненных учеников в новую общину (Деян 2:38–39, 8:14–17,10:44–48,11:15–17,19:1–6). Еще яснее основополагающее значение общего причастия Духа для жизни общины показано Павлом (см. особенно 1 Кор 12:13, 2 Кор 13:14, Флп 2:1, Еф 4:3). Что касается Иоаннова корпуса, то достаточно вспомнить, что одно из требований жизни в братской общине — переживание Духа (1 Ин 3:24, 4:13) [366] .

48.2. Становится также очевидным многообразие религиозного опыта и подходов к нему в христианстве I в. — от "восторженности" ранних палестинских общин и повествований Луки о начале истории христианства до гораздо более строгого и формализованного подхода Пастырских посланий. Где-то между ними располагается опыт Иисуса и большинства авторов Нового Завета, в особенности Павла и Иоанна: для всех них ключевую роль играет прикосновение Духа, но они избегают "восторженности". Хотя есть многообразие и здесь: Павел может придавать значение религиозному опыту лишь в контексте христианской общины, тела Христова, в то время как Иоанну более свойствен религиозный опыт индивидуального благочестия; Павел понимает религиозный опыт как напряжение и битву между Духом и плотью, жизнью и смертью, в то время как для Иоанна битва веры уже выиграна, а верующий живет в Духе. Что касается Иисуса, то Его, как и Павла, вполне можно назвать харизматиком в плане религиозного опыта, но Иисусу была чужда характерная для Павла эсхатологическая напряженность: Он возвещал наступление Царства, засвидетельствованное актами экзорцизма в силе Духа; и Он провозглашал приближение Царства грядущего, так как, видимо, если эсхатологический Дух уже присутствует, то сам эсхатон уже недалеко (выше, §§ 3.1, 2). С другой стороны, Иисусу было чуждо и столь важное для Павла общинное измерение — Его опыту присущи единственность и уникальность, которые мы видели в Его понимании изгнания бесов (проявление силы эсхатологического Духа и присутствия Царства Он видел в совершаемых лишь Им экзорцизмах). Этот опыт мы более подробно рассмотрим в главе X (§ 50).

48.3. Что же в этом религиозном опыте было специфически христианского? Ответить можно по–разному, но, во всяком случае, очевидно: должно быть соотношение между настоящим опытом и традицией прошлого, между прославленным Христом, переживаемым в Духе, и земным Иисусом керигматических и церковных традиций. Именно "восторженность" угрожает отделить Христа, переживаемого теперь во славе, от исторического Иисуса; именно здесь мы видим "богословие славы, или триумфализма", не имеющее отношения к исторической реальности Иисуса из Назарета. Павел и Иоанн противостоят этой опасности, не позволяя двум частям распасться: следует приветствовать лишь те харизмы, которые не противоречат основополагающим преданиям; лишь тому Духу надлежит следовать, который является Духом Христовым; "другой Утешитель" — именно Тот, Кто возвещает ту же истину, что и воплощенный Логос (ср. 1 Пет 4:13–14, Откр 19:10). В Пастырских посланиях мы видим тенденцию бороться с этой опасностью, принеся нынешний опыт в жертву традиции прошлого, — на первом месте требование безопасности. С другой стороны, Лука относится к "восторженности" некритически, но в нем нет элитарности. Он пишет две книги — Евангелие и Деяния, так что отсутствие равновесия во второй из них восполняется до какой-то степени Иисусом в Евангелии. То есть даже в случае с Лукой Евангелие об Иисусе дает определенную возможность проверить отношение "восторженности" в первоначальной церкви. Короче говоря, на важный вопрос: "Считает ли новозаветная керигма исторического Иисуса критерием собственной обоснованности?" [367] — ответ таков: "Да!" Основные новозаветные богословы относят особенности жизни и служения Иисуса (доступные им по преданиям об Иисусе) к основным критериям оценки самопонимания, религиозного опыта и своего поведения как верующих во Христа [368] . Что касается того, можем ли мы определить соотношение между религиозным опытом Иисуса и таким же опытом христиан I в., то этот вопрос мы рассмотрим в следующей главе.

48.4. Во введении (§ 43) вопрос фактически ставился таким образом: "Может ли христианство сохранить творческую роль религиозного опыта в текущей жизни и богослужении, не допуская "восторженности"?" Обращаясь к последним десятилетиям I в., мы получаем, по крайней мере, три четких ответа. Вердикт Пастырских посланий, как и, почти всегда, ортодоксии на протяжении христианской истории, по сути отрицательный: непосредственное проявление Духа должно быть твердо подчинено авторитету должности и традиции. Зачастую это провоцировало попытки найти выражение живого христианского опыта за пределами основных христианских традиций, что приводило к "восторженности", ибо отсутствовали сдерживающие моменты, обеспечиваемые именно преданием! Противоположный ответ дает Лука в своем описании раннего христианства: прямолинейная "восторженность", конечно, воодушевляет, но оставляет слишком много вопросов. Между тем на них необходимо ответить, если мы не хотим, чтобы "восторженность" вышла из-под контроля. Ответ Иоанна также положительный — такова альтернатива для тех, кто придает важное творческое значение своему религиозному опыту, не желая оставлять традиции. Здесь мы видим личный мистицизм или индивидуальный пиетизм; но он представляет слишком узкую основу для всей христианской общины. Возможно, нам следует, оставив второе поколение, обратиться к первому и прислушаться к голосу такой выдающейся фигуры, как Павел. Первому поколению могло казаться трудным придерживаться его равновесия между "уже" и "еще не", между настоящим откровением и прошлой традицией, между личностью и общиной. Но, возможно, именно такой ответ нам и нужен; при подобном равновесии каждое новое поколение должно находить свой ответ. Одним словом, вновь перед нами некий спектр многообразия I в.; вновь главным объединяющим фактором является объединение вокруг прославленного Христа (переживаемого через Дух) и земного Иисуса (через предания о Нем).

Мы рассмотрели восемь важнейших областей христианской веры и жизни в I в. В каждой из них обнаружилось определенное многообразие. Рассматривая вопрос о наличии в этом многообразии некоего средоточия или общности, мы всякий раз находили объединяющий фактор (хотя и не везде с явной очевидностью). Этим фактором является Христос — в особенности тождественность прославленного Христа и Иисуса из Назарета, то есть распятый является и воскресшим. Сутью самых разных раннехристианских керигм было возвещение о воскресении и вознесении Иисуса, земного Иисуса, который одновременно является Христом веры. Различные исповедания объединяло убеждение в том, что Иисус, то есть Иисус из Назарета, и есть Мессия, Сын Божий, Господь. В формировании веры ранних общин определенную роль играло предание, и основным было предание об Иисусе, Его словах, делах и страданиях, а также керигматические традиции, истолковывавшие эти страдания и возвещавшие о воскресении. Иудейские писания играли фундаментальную роль в самопонимании христианской церкви I в., но главным все же было само "событие Христа"; в конечном счете Ветхий Завет лишь постольку являлся "основой новозаветного богословия", поскольку соотносился с "откровением Христовым", в свете которого и истолковывался. Менее ясно, что связывало различные представления о служении. Но даже здесь прослеживается общее убеждение в том, что главой общины является Иисус, служение Которого остается образцом для остальных. Подобным образом раннехристианское исповедание веры в первую очередь характеризовалось убежденностью в том, что благодаря Иисусу, Его жизни, смерти и воскресению, стало реальным новое взаимоотношение с Богом, что только Его продолжающаяся жизнь делает возможным и действительным само церковное богослужение. Более ясным было христологическое единство, выраженное в таинствах, — единство Иисуса умершего, Чью смерть они разделяют, и воскресшего из мертвых Господа, в жизни Которого они также участвуют. Ясным было и христологическое единство, выраженное в раннехристианском понимании Духа и религиозного опыта: именно сущность Иисуса (воплощенную в преданиях об Иисусе) они ощущали отражающейся в собственном опыте (Дух Иисусов), и именно она стала в той или иной степени критерием оценки их собственного опыта.

Христос — средоточие единства в христианстве I в., Христос, Который был и ныне есть. Христос предания об Иисусе и Христос веры, молитвы и опыта — один и тот же. Этот вывод не должен нас сильно удивлять: в конце концов мы исследуем именно христианство. Но дело не только в этом. Этот вывод никоим образом не решает проблему единства и многообразия в раннем христианстве; мы лишь раскрыли центральную проблему. Между тем у проблемы две грани. С одной стороны, традиционное христианство стремится не просто подтвердить единство и преемственность между земным Иисусом и прославленным Христом. Оно стремится гораздо больше сказать о Христе, провозгласив Его уникальным откровением Божьим, а Его самого — Богом, вторым лицом Троицы, Богочеловеком. Поразительным выражением этого является простое утверждение, принятое в начале Всемирным советом церквей: для участвующих в нем церквей минимальным исповеданием является признание "Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем".