Чтение онлайн

В Метафизике нравов Кант подходит к политико — правовым вопросам уже в априорном, неисторическом плане. Но выводы его вполне согласуются с его ранее высказанными взглядами на человеческую природу и историю в их апостериорной фактичности. Действительно, поскольку люди вынуждены соединиться друг с другом в общество, при этом оставаясь индивидами, то априорным принципом такого объединения должно быть право. Право — это ослабленный вариант категорического императива, который не касается уже мотивов действия человека, а только его внешнего действия. Здесь он должен заботиться уже не о собственной свободе, но о свободе другого. Таким образом, «правомерен любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом» [11] .

Обеспечение этого права требует принуждения («господина»), оно обращено уже не к волевой стороне действия, а к его внешней, телесной стороне. Поэтому право, как априорный принцип соединения людей в общество, требует далее образования государства. Здесь и далее Кант берет форму рассуждения у Гоббса (никогда, конечно, этого не признавая), но вносит в нее ряд содержательных элементов, позаимствованных у Руссо. Мы упоминали, что Гоббс фактически строит трансцендентальное рассуждение и предвосхищает логику Канта. Естественно поэтому, что Кант заимствует свою политическую теорию у Гоббса. Действительно, согласно Канту, общественный договор, создающий государство, является не реальным процессом, а трансцендентальным условием легитимации государства [12] . Человек, уже живущий в государстве, понимает, что объединение в государство — это его априорный долг, если он, конечно, хочет жить вместе с себе подобными. «Ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое…» [13] При этом, в отличие от Гоббса, законодательная власть в таком государстве должна принадлежать объединенной воле народа, то есть оно должно быть республиканским (при том, что, собственно, правителем государства может быть монарх). Кант еще больше заостряет эту свою позицию в трактате «К вечному миру» (1795).

Наиболее интересная черта политического учения Канта — это его юридический ригоризм. Как и в своей этике, в политике Кант категорически отвергает всяческое право необходимости и исключения. Закон должен соблюдаться всегда — иначе он не закон. Поэтому Кант категорически отвергает и право на сопротивление, и право на революцию — принципы всей республиканской теории Нового времени, начиная с монархомахов, которые широко обсуждались в годы написания «Метафизики нравов», то есть в годы Французской революции. Кант подробно обсуждает и осуждает казнь французами своего короля как своего рода логический абсурд — уничтожение законного главы государства по форме закона. В отличие от Гоббса и Руссо, Кант не считает, что и сам суверен имеет право преступать закон государства [14] .

В XX веке дискуссия по поводу «чрезвычайного положения» была центральной темой политической мысли. Карл Шмитт, как мы знаем, ставил само право в зависимость от чрезвычайного положения и определял суверенитет, необходимое условие правового строя, как право решать о пределах применимости закона. Кант, прекрасно зная об этом аргументе, считал чрезвычайное положение абсурдом. Почему? Был ли он столь наивен, чтобы думать, что закон имеет неограниченную применимость? Нет, конечно. Но, в соответствии с принципами всей своей философии, Кант считал, что с непредсказуемым и чрезвычайным мы можем поддерживать только негативное отношение. Так же как разум, ориентируясь на вещь в себе, не имеет права никак ее определять, так же право, «зная» о пределах своей применимости, не может принимать их в расчет иначе как постфактум. Тем самым оно лучше сохранит верность новому историческому факту, думал Кант, чем если оно будет пытаться включить в свою юрисдикцию. И действительно, в отношении Французской революции Кантвовсе не занимает однозначно критической позиции. Напротив, он ее в целом приветствует как «исторический знак», обнаруживающий республиканские устремления всего человечества, а кроме того, рекомендует французам «подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей» [15] ,"раз уж революция произошла. Можно расценивать правовой ригоризм Канта как своего рода консерватизм, открывающий дорогу лицемерию деспота (под флагом защиты правопорядка можно, как мы знаем, устраивать репрессии и бороться с политической оппозицией). Но можно видеть в нем парадоксальную форму открытости неизвестному, более радикальную, чем шмиттовский диалектический принцип единства правового с чрезвычайным.

Фигура Канта достаточно двусмысленна. С одной стороны, он подытожил и придал строгую форму либеральной традиции XVII–XVIII веков. Его политическая теория индивидуалистична — право имеет в ней внешний характер согласования индивидуальных воль. Его легалистский пафос, который имел огромное влияние на либеральную доктрину XIX–XX веков, подвергся впоследствии яростной критике слева как ложный универсализм, прикрывающий общественное неравенство и мешающий ввести социальное законодательство (законодательство, которое облегчило бы положение рабочих, подписавших по всей юридической форме грабительские договоры с капиталистами, или американских чернокожих, которым по всей формальной справедливости была выделена обществом «отдельная, но равная» сфера). Кроме того — как считал, например, Гегель — перевод Кантом учения Руссо во внутренний, моральный план чреват эгоизмом индивида, думающего лишь о своей нравственности и отказывающегося от реальной, преобразующей мир деятельности.

Но в то же время Кант предложил совершенно радикальную, бескомпромиссную этику, которая наделяет каждого человека непосредственной ответственностью за общее дело. Делая ставку на свободу против рассудка, Кант фактически создал учение о народе, состоящем из одних царей. Пусть он призывал их «рассуждать, но подчиняться» [16] , потенциально его учение готовило революционеров. Кроме того, нужно отметить радикальную для того времени позицию Канта по вопросам религии. Фактически Кант объявил Бога идеей разума, которая просто необходима человеку для практических целей. Поэтому многими он был воспринят как атеист.

Не случайно поэтому, что современники и ближайшие потомки увидели в Канте глашатая Французской революции. Генрих Гейне писал, что Кант «далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера» и что своим «мещанским» крючкотворским рационализмом он убил Бога так же, как юрист Робеспьер убил короля [17] . Можно спорить с этой фразой в частностях (Робеспьер исходил из логики чрезвычайного, а Кант — из рубящей логики закона), но в главном она точна. Учение Канта внесто внутренний разрыв в мир, в государство и в душу современного человека. Оно стало конституцией человека, который не знает, чего от себя ждать, и мира, который расколот и отчужден от себя изнутри. Тот протез закона, который Кант предложил для латания этого разрыва, стал, скорее, немым и бессмысленным знаком его зияния.

Ахутин Анатолий. София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 51–69.

Arendt Hannah. Lectures on Kant's political philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

Essays on Kant's Political Philosophy / Ed. Howard Williams. Chicago: Chicago University Press, 1992.

Fenves Peter. A peculiar fate. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

LyotardJean — Frangois. L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire. Paris: Galilee, 1986.

Promt Frangoise. Kant. Le ton de l'histoire. Paris: Payot, 1991.

Josel Andre. Kant revolutionnaire. Droit et politique. Paris-. PUF, 1988.

1) На каком главном принципе зиждется этика Канта?

2) Как Кант переходит от своей строгой универсальной этики к политике и государственному праву? Что объединяет этику и право?

3) Как связана политическая философия Канта с его общей философией?

4) Какие противоположные силы действуют в человеческом обществе, согласно Канту?

Как можно привести их в работающее сочетание?

5) Как Кант мыслит историю? Какие механизмы позволяют надеяться, с его точки зрения, на достижение «вечного мира»?

6) Какие важные идеи заимствует Кант у Руссо? Как он преобразует их?

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 году в Штутгарте в семье высокопоставленного чиновника Вюртембергского герцогства, Георга Людвига Гегеля и его жены Марии Магдалены. Уже в средней школе Гегель получает прекрасное образование, изучает латынь, французский, английский и даже древнееврейский языки, знакомится с мировой литературой, в частности с Шекспиром и Софоклом. В 1788 году он идет учиться в протестантский теологический институт (по — немецки Stift) в университетском городе Тюбингене (недалеко от Штутгарта). Удивительным образом получилось, что из этого «Штифта» вышли сразу три великих мыслителя Германии: Гегель, Гельдерлин и Шеллинг. В «Штифте» Гегель познакомился и подружился с Фридрихом Гельдерлином и Фридрихом — Йозефом Шеллингом, с каждым из которых какое — то время делил комнату. Из их бесед во время, а потом и после обучения, во многом вырос так называемый «немецкий идеализм» (или, как говорили в советское время, чтобы избежать слова «идеализм», «немецкая классическая философия»), Все трое придерживались достаточно радикальных политических взглядов и отвергали официально ортодоксальную теологию, преподаваемую им в «Штифте». Гегель разделяет с Гельдерлином и Шеллингом их интерес к Канту, с одной стороны, и к Спинозе, с другой. Позднее они увлеклись также и восходящей звездой того времени, Иоганном Готлибом Фихте. Все трое были озабочены задачей преодоления кантовского разрыва между субъектом и миром. Фихте искал этого преодоления в субъекте — в принципе «Я» и в его нравственном самосовершенствовании. Шеллинг же обнаружил зону неразличенности субъекта и объекта, «абсолют», в природе, с одной стороны, и в искусстве, с другой. Гегель, следуя Шеллингу, позднее назовет этот подход «спекулятивным» и предложит искать абсолют в человеческой истории. Гельдерлин же, рассматривая возможность спекулятивного примирения, остался где — то на его грани. Колебание перед лицом абсолюта в конце концов нашло выражение в его безумии.