Чтение онлайн

В нашем курсе мы не можем обсудить все разнообразное политико — правовое творчество Гегеля и поэтому ограничимся его главными текстами — фрагментами «Феноменологии духа» и «Философией права». Но прежде чем перейти к этим текстам, надо сказать несколько слов о методе и мировоззрении Гегеля — иначе его труднейшие тексты останутся закрытыми для читателя. Вообще, для Гегеля, даже в большей степени, чем для других политических философов, «практическая», «реальная» философия права и нравственности вписана в его общефилософскую систему, центральной частью которой она является. В этом Гегель из изучаемых нами авторов подобен только Гоббсу (на онтологии и эпистемологии которого мы тоже в свое время подробно остановились).

1. Чтобы понять Гегеля, необходимо прежде всего понимать, каким именно образом он предложил развить и пересмотреть «критическую» философию Канта. Здесь Гегель прежде всего движется в фарватере уже существующей «спекулятивной» философии И. Г. Фихте и своего друга Ф. — Й. Шеллинга. «Спекулятивная» философия (от слова speculum, зеркало) подвергает сомнению тезис Канта о внеположности «вещи в себе», то есть о радикальном разрыве между познанием и действительным миром. Хотя Кант прав в том, что человеческий разум сам участвует в конституиро — вании своих предметов, разрыв с ноуменальной «вещью» положен им совершенно произвольно. Само понятие «вещи в себе» является субъективным понятием и в этом качестве, как часто подчеркивает Гегель, совершенно пустым и абстрактным. Оно обозначает, с одной стороны, негативный критерий, используемый субъектом при соотнесении с миром, а с другой — способность человека овладеть этой вещью и даже разрушить ее. Поэтому нужно искать такие зоны, где субъект отражается в объекте, а объект в субъекте — и где обе стороны узнают себя друг в друге. Фихте находит такую зону в нравственной человеческой практике, а ранний Шеллинг — в природе (которая, по его мнению, сама, развиваясь, порождает смысловые структуры) и в искусстве. Спекулятивная философия усматривает фундаментальное тождество субъекта, и " объекта, скрытое за их видимым противоречием. Поэтому Шеллинг считает себя продолжателем дела Спинозы.

Фихте сводит упомянутое тождество к субъекту, а ранний Шеллинг — к объекту. Гегель же принимает обе эти позиции, но рассматривает их как две точки зрения на некую третью субстанцию — абсолютный дух, который объединяет в себе и субъективное, и объективное начало. Поэтому Гегель называет свою философию «абсолютным идеализмом». Однако, с его точки зрения, тождество субъекта и объекта (точнее, «субстанции», как он предпочитает говорить) существует в двух формах — «в себе» (то есть в потенции) и «для себя» (то есть в действительности). Признание исходного тождества субъекта и субстанции, познания и его предмета, многого нам не даст, это совершенно бессодержательное утверждение. Поэтому из философии Спинозы следует его же политика — простое объединение сил людей, в соответствии с их интересами, без учета сложной социо — экономической структуры общества. Из философии Гегеля же следует современное государство, признающее объективные социальные конфликты и опосредующее их.

Истинно, действительно тождественными субъекта и субстанцию делает, по Гегелю, человеческая история, которая сначала разбивает, раскалывает исходное тождество, а потом постепенно воссоединяет его во все более сложном органическом единстве. Когда мы постепенно доходим в истории (и в памяти) до современного государства и/или до современной (гегелевской) философии, то мы находим субъективность, с ее негативным, раскалывающим, мятущимся началом, воплощенную в объективной действительности, а материальную субстанцию — обнаружившей благодаря субъекту все свои скрытые возможности. Субъект как бы изрывает, как крот, инертную поначалу материю своими «ходами» — и придает ей форму.

От непосредственного единства мы переходим к кризису, противоречию между общим и единичным, субъектом и субстанцией. В этом противоречии, по мере его развития и абсолютизации, мы, как правило, сталкиваемся с фигурой отрицания в его чистом виде — со смертью, негацией, которая противостоит уже не отдельному аспекту бытия, а всему бытию в целом. Только посредством этого прохождения через смерть противоположности преодолеваются и соединяются в новом духовном образовании.

Итак, помня о том, что главный лейтмотив этого курса — это единство, подчеркнем двойственность, с которой оно выступает у Гегеля: с одной стороны, вещи едины, то есть тождественны по своей сути, и их противоположность есть всегда результат раздвоения. Из этого предположения единства — тождества рождается довольно печальная картина человеческого мира как всегда разъятой, разорванной целостности. Но печаль снимается путем трагического разворота: именно разорванность, а также чистая негативность смерти способствуют, с другой стороны, восстановлению единства, на этот раз в смысле синтеза, примиряющего противоположности в органическом целом субстанции, ставшей субъектом. При этом получившееся целое также и единично: исходно пустая, абстрактная единичность, выражаемая только бессмысленным собственным именем («дух»), в результате обретает форму и содержание.

Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять — таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно [1] .

Принцип исходного единства — тождества заставляет Гегеля искать в любом различии столкновение противоположностей. «Различие, — пишет он, — есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела» [2] . Настоящее понимание различия требует его развития в противоположность, а значит, усмотрения исходного и потенциального тождества различенных вещей [3] . Общество предстает не как набор институтов и не как скопище отдельных индивидуумов, а как арена столкновения противоположных сил, которые потом, примиряясь, вместе входят в систему, это напряженное, но целостное единство. Гегель называет государство «архитектоникой разумности [нравственного], порождающей посредством определенного различения сфер публичной жизни и их правомерности, приданной каждой колонне, арке и контрфорсу, силу целого из гармонии его членов» [4] . Методологически принцип единства выражается поэтому в системно — структурном подходе к обществу, где элементы системы соотносятся не как голые функции, а как прежде самостоятельные общественные формы (также как, например, в ходе биологической эволюции отдельные организмы входят позднее в состав более сложного целого и приобретают узкую функцию). Гегель называет этот подход диалектическим — подчеркивая, что «диалектика» не является у него просто методом рассуждения, каким она была у Платона или Канта, а понимается как способ существования и самоутверждения самой действительности.

Собственно, в диалектике как таковой нет ничего особенно эзотерического. Каждому знакомы примеры парадоксальных феноменов из жизни человеческого общества, которые объясняются именно диалектически. Очень часто сознательная форма, в которой предстает нам предмет, противоречит самому этому предмету. Например, в современном мире сильнейшие, доминирующие, наиболее развитые страны являют нам тип мягкого, обходительного и терпимого субъекта, в то время как в более слабых и фрустрированных странах, например в России и в арабском регионе, доминирующим типом является грубый мачо. Понятно, чем вызывается эта ситуация, — западная субъективность имеет своей стороной моральное сознание со всем его аутосадизмом; то есть мощь обращается обратно на самого субъекта. А в России, наоборот, слабость понуждает перекладывать ответственность и субъективность (agency) на другого и соответственно его атаковать. Но ясно также и то, что ситуация эта подвижная и полная парадоксов: империалисты борются за демократию в контролируемых ими же странах — часто себе на вред или с риском обнажить лицемерие. Борющаяся за то, чтобы встать с колен, Россия (и власть, и общество) занимает патриархально — консервативную идеологическую позицию, презирает революции, освободительные движения и т. п. — тем самым теряя шанс объединения с другими underdogs международного процесса и репутации лидера нонконформистского мира. Со временем эта парадоксальная ситуация должна привести к взрыву и трансформации (а не к плавному перетеканию полюсов в триумфальный синтез, как в вульгарных версиях диалектики). Но это, так сказать, бытовой пример диалектики. Посмотрим, что имеет в виду под ней Гегель, для которого она — не только форма движения действительности, если понимать ее, рефлексируя субъективные категории и объективные процессы одновременно, но и метод мышления.

Идея диалектики как логики, по Гегелю, заключается в том, что любое определение вещи или феномена заключается в более или менее произвольном различении его со всеми остальными. «Omnis determinatio est negatio» — «любое определение есть отрицание» (то есть более или менее условный отрыв вещи от самой себя), — говорил Спиноза. Поэтому если мы разовьем это различение в противоположность, то увидим, что изначально две противоположности — продукты раскола единого целого. В ходе же дальнейшего развития самой противоположности оказывается, что термины меняются местами — так как они скрыто детерминированы друг другом. Так, уже сам Кант обнаружил, что противопоставивший себя субстанции субъект неожиданно находит спрятанную субстанциальность… внутри самого себя. Или в разбираемом ниже случае с господином и рабом мы видим, что господин обнаруживает, что он, по сути, задается рабом, а раб, в осуществлении своей «рабскости», осознает себя как господин (природы). В результате этого переворачивания мы не успокаиваемся на некоем высшем релятивизме (в таком успокоении Гегель упрекает «философию тождества» Шеллинга), а меняем наши термины как неадекватные. Один из полюсов противоречия вбирает в себя другой — например, раб понимает, что он по сути своей господин, а кантовский субъект понимает, что он и есть та самая заветная «субстанция». Казалось бы, вот он — искомый абсолют! Но — раб остается при этом рабом, а субъект — оттесненным в себя и практически оторванным от мира. Поэтому раб выдумывает христианскую религию, а кантовский субъект устраивает самоубийственную революцию, желая учредить моральное «царство целей» на земле. Опосредование же господства и рабства произойдет только в государстве — гораздо позже в развитии «Феноменологии».

Интериоризация, «овнутрение» противоречий в одном субъекте ведет, по Гегелю, не прямо к абсолюту, а вначале к острейшему кризису — «несчастному сознанию» или «террору», в котором этот субъект познает абсолют в его негативной форме. Эта негативная форма и есть собственно субъективность. Но в чистом виде она есть просто смерть, сон, безумие. Только пройдя эту точку, субъект возвращается к материальному, то есть определенному миру, который он, в экстазе интериоризации, на время оставил в стороне. Теперь он будет воплощать в мире свою негативность, свое ничто.

Ясно, что такого рода диалектика идет по кругу — мы сначала вбираем противоречие в себя, с ужасом видим, что оно остается непримиренным, потом замечаем, что оставили что — то существенное для себя за кадром, вбираем его вновь и так далее. «За кадром» остается само диалектическое движение, позволяющее субъекту соединить противоречия в себе — тот последний акт истории, который завершает ее на данный момент. Став для себя господином, раб не освобождается от реального господина, потому что тот был условием его нового «господства». Субъект, сам почувствовав себя субстанциальным, только еще больше отдаляется от природной субстанции, от которой он для этого отталкивался. Поэтому на новом этапе, пережив кризис, они возвращаются к пройденной ими истории как к новому предмету. Так и движется история. «[С]ама эта необходимость [смены исторических форм сознания] или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания» [5] . Но само это круговое движение, «круг кругов» является в той же мере фактом нашей циклотимической биографии, как и реальным бытийным движением. Поэтому наше кружение меняет и нас самих, и мир таким образом, что между нами и миром постепенно устанавливается соответствие. Поэтому кружение кульминирует, достигает устойчивого равновесия в абсолюте — то есть в той точке настоящего (гегелевского настоящего), в которой для философии становится ясна диалектическая природа мира, а разлад субъекта и объекта снимается в государстве.