Чтение онлайн

Эта дистанцированность от самого себя не имеет простого решения, на­пример удвоения «субъектного ядра», которое повлечет за собой еще одно удвоение, и так до бесконечности. А иначе как можно увидеть самого себя со стороны? Плеснер считал, что решение этой задачи возможно только через понимание «позициональности», то есть некоего топологического услож­нения позиционирования центрального ядра сферы. Эта топологическая позициональность «обнаруживается только в исполнении. Она есть то, по­средством чего вещь приходит к единству гештальта: сквозное движение опо­средования. Как момент позициональности, она является еще не вступившим в свои функции субъектом. Для этого требуется специфический оборот: по- зициональный момент должен стать конститутивным принципом вещи»[40]. Иными словами, центр позиционируется как некая глубина, позволяющая смещение по отношению к самому себе: «Оно (живое существо) располагает самим собой, знает о себе, оно обнаруживает себя само и есть в этом "я" — на­ходящаяся "позади себя" точка схождения его собственной глубинности, ко­торая изъята из собственной середины всякого возможного исполнения жизни и становится зрителем сценария этого внутреннего поля, — как уже необъективируемый, не обращенный более к позиции предметности субъек­тивный полюс»[41]. В результате такого позиционирования человек утрачивает свое положение «здесь-и-теперь», занимает место за самим собой в «нигде- никогда», как пишет Плеснер: «Неуместный нигде и вневременный, он делает возможным переживание самого себя, а также переживание своей неумест­ности и вневременности как нахождения снаружи самого себя, поскольку че­ловек является живой вещью, которая больше не находится только в самой себе, но само его «нахождение в себе» представляет фундамент его нахожде­ния. Он положен в своих границах, ограничивающих его как живую вещь, и потому — вне их»[42].

Для меня существенно, что Плеснер при описании «эксцентричности по- зициональности» прибегает к метафоре кинематографа, когда говорит о реф­лектирующем «я» как «зрителе сценария этого внутреннего поля», который помещен прямо за самим собой в нигде и в никогда. По существу, он действи­тельно описывает режим киносеанса, который оказывается настоящей мо­делью самосознания. «Внутреннее поле», о котором говорит Плеснер, — это, в конце концов, то же самое сознание, которое Гуссерль в «Картезианских ме­дитациях» превращал в странный, невозможный интенциональный объект.

Я полагаю, что сама загадка самосознания, не поддающаяся простой раз­гадке и требующая сложных топологий, делает технологии письма, транс­крипций и экранов (в самом широком смысле слова) антропологической необходимостью. Человек парадоксальным образом получает завершение только через систему записи, фиксации и экранов. Может быть, именно тут и кроется древняя загадка происхождения искусства, сопровождающего че­ловека почти с момента его возникновения.

[1] Я оставляю в стороне «постугманизм» и «трансгуманизм» как футурологические рассуждения о киборгах и прочих гибридных формах существования разумных существ или будущей эволюции человека через симбиоз с техникой.

[2] Андре Леруа-Гуран видел во взаимодействии с инстру­ментами и их изготовлении принципиальный механизм антропогенеза, возникновения homo sapiens как такового.

[3] Хоркхаймер М, Адорно Т.В. Диалектика просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 68.

[4] Simondon G. L'individuation psychique et collective. : Aubier, 2007. P. 278.

[5] Шеллинг Ф.В. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В. Сочинения: В 2 т. Т. .: Мысль, 1987. С. 475.

[6] Эволюция искусства современности может описываться как переход от постулирования прямой связи прекрасного в искусстве с прекрасным в природе (Кант) до полного от­торжения искусства от природы (Бодлер). Эволюция эта прослежена в известном эссе Яусса, который утверждал: «Романическая эстетика природы ведет к современной эстетике без природы» (Jauss H.R. L'art comme anti-nature, a propos du tournant esthetique apres 1789 // Melanges de l'Ecole franfaise de . Italie et Mediterranee. Vol. 104. № 1. P. 65) — или даже, как он указывает, «антиприроды». Эссе Яусса хорошо тем, что прослеживает эту эволюцию не как разрыв, но как трансформацию исходных посылок. Тем самым природное и «антиприродное» в искусстве оказываются лишь этапами общего развития.

[7] Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010. С. 57.

[8] Там же. С. 60.

[9] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменоло­гической философии. Книга 1: Введение в чистую фено­менологию. М.: Академический проект, 2009. С. 34.

[10] Depraz Natalie. The Phenomenological Reduction Л Pra­xis // The View from Within. First-person Approaches to the Study of Consciousness / Ed. by Francisco Varela and Jonat­han Shear. Thorverton; : Imprint Academic, 2000. P. 98. Депраз пишет: «В каждом случае я должна де­лать специальное усилие, чтобы вернуться к перцептив­ному акту, к разворачивающемуся акту глядения. Однако возвращение к этому акту редко единовременно с вос­приятием объекта» (Ibid.).

[11] Marion Jean-Luc. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford: Press, 2002. P. 10.

[12] Ibid. P. 40.

[13] Ibid. P. 41.

[14] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Акаде­мический проект, 2009. С. 206.

[15] Стоит привести хотя бы фрагмент критики Мерло-Понти гуссерлевской редукции: «Величайший урок редукции за­ключается в невозможности полной редукции. Вот почему

Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возмож­ности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, на­против, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в котором они, как говорит Гуссерль, sich einstro- men), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль» (Мерло-Понти Морис. Феноменология восприя­тия. СПб.: Ювента-Наука, 1999. С. 13).

[16] Гуссерь Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль; Санкт-Петербург­ский университет, 2004. С. 187.

[17] Merleau-Ponty Maurice. Phenomenologie de la perception. : Gallimard, 1945. P. VIII.

[18] См.: Lucas D. Introna and Fernando M. Ilharco. On the Mea­ning of Screens: Towards a Phenomenological Account of Screenness // Human Studies. Vol. 29. January 2006. № 1. P. 57—76.

[19] Горький Максим. Синематограф Люмьера // История оте­чественного кино: Хрестоматия. М.: Канон+, . 17.

[20] Там же. C. 18.

[21] «Прием остранения у Л. Толстого состоит в том, что он не называет вещь ее именем, а описывает ее, как первый раз виденную.» (Шкловский Виктор. О теории прозы. М.: Фе­дерация, 1929. С. 14). Любопытно, конечно, хронологиче­ское совпадение изобретения остранения и редукции.

[22] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 386.

[23] Там же.

[24] Греймас А.-Ж. Структурная семантика. Поиск метода. М.: Академический проект, 2004. С. 136.

[25] Там же. С. 100.

[26] Бальзак Оноре. Собрание сочинений: В 15 т. Т. .: Ху- дож. лит, 1954. С. 550.

[27] Gunning Tom. To Scan a Ghost: The Ontology of Mediated Vision // . Winter 2007. № 26. P. 99.

[28] Bellour Raymod. Le corps du cinema. Hypnoses, emotions, ani- malites. : P.O.L., 2009. P. 33.

[29] Музиль Роберт. Новый подход к эстетике // Киноведче­ские записки. 1995. № 25. С. 126.

[30] Musil Robert. Precision and Soul. : Press, 1990. P. 203. Цитирую по американскому изда­нию, так как эта часть не вошла в русский перевод выдер­жек из эссе Музиля.

[31] Музиль Роберт. Малая проза. T. .: Канон-Пресс; Куч- ково поле, 1999. С. 148.

[32] Там же. С.149.

[33] Там же. С. 150.

[34] Там же. С. 151.

[35] Речь идет, прежде всего, об отношениях обогащения и обед­нения воспринимаемого. У Бергсона попадающие в наше тело восприятия обогащаются примешиванием к ним про­шлого, памяти; в чистом же восприятии память и время ис­чезают и восприятие обедняется. У Музиля — наоборот, исчезновение памяти обогащает восприятие. У Гуссерля редукция помогает выделить сущность более богатую, чем «факт».

[36] Музиль Роберт. Человек без свойств. Книга вторая. М.: Ладомир, 1994. С. 253.

[37] Там же. С. 254.

[38] Плеснер Хельмут. Ступени органического и человек: Вве­дение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН, . 251.

[39] Там же. C. 252.

[40] Там же.

[41] Там же. С. 253.

[42] Там же. С. 254.