Чтение онлайн

Здесь невозможно дать обстоятельную критику феноменологического метода. Поэтому мы бегло проанализируем лишь один пример его применения. Наш выбор пал на книгу известного ученика Гуссерля-Хайдеггера Сциласи (Szilasi) ("Наука как философия", издательство "Европа", Цюрих; Нью-Йорк. С. 15/16) отчасти потому, что Сциласи — серьезный исследователь, устремленный к научной объективности, а не циничный мифотворец, как Шелер, отчасти потому, что элементарная форма этого примера особенно подходит для краткого рассмотрения.

Сциласи изучает перед одним из своих докладов бытие друг с другом (Miteinandersein [6] ), свое собственное и слушателей. В этом усмотрении сущности перед ним находится аудитория, скамейки, т. е. внешний мир, который феноменологическая система якобы объективно постигает: "Это помещение со своими по-разному обработанными досками является аудиторией лишь в силу того, что мы понимаем это нагромождение древесины именно так, а мы понимаем его так потому, что оно изначально находится в тесной связи с нашей общей проблемой". Из этого следует утверждение: "Актуальная ситуация бытия друг с другом каждый раз a priori определяет предметное бытие (Was-Sein [7] ) сущего".

Теперь в двух словах рассмотрим результаты этого усмотрения сущности с методологической точки зрения. Прежде всего, то, что Сциласи здесь смотрит "на доски, по-разному обработанные", а не на столы, скамьи и т. д., - это примитивная абстракция. Но методологически это абсолютно необходимо, поскольку, если бы он принял во внимание, что аудитория в своей общей практической организованности не была бы менее пригодна для проведения юридических, филологических и других лекций, где была бы тогда магическая действенность интенционального переживания, априорное сотворение "предметного бытия"?

Но как раз методологически еще важнее то, чего анализ не содержит. Аудитория находится в Цюрихе, идут 40-е гг. То, что Сциласи мог читать лекцию именно в Цюрихе, имело и самые различные общественные предпосылки. Сциласи, например, читал свои лекции во Фрайбурге перед захватом власти Гитлером, после 1933 г. их больше не разрешали проводить, лектор даже был вынужден покинуть Германию, поскольку его личная безопасность оказалась под угрозой. Почему все это отсутствует в усмотрении сущности "бытия друг с другом", хотя это бытие и объективно, по крайней мере в той же степени, что и "обработанные доски"?

Но вернемся и к ним. То, что доски используются определенным образом для производства скамей, столов, предполагает определенный уровень промышленного, общественного развития. То, что он и аудитория в целом находятся в том или ином состоянии (есть ли уголь для обогрева аудитории, целы ли оконные стекла), также состоит в неразрывной связи с иными общественными событиями и структурами, и т. д. и т. п.

Но если мы и не будем останавливаться на философской критике феноменологического метода, мы увидим, что даже самые серьезные, самые свободные от предрассудков его представители, в силу того что, не осознавая, исключают из предметного анализа все общественные элементы, тем самым противопоставляют изолированное индивидуальное сознание мнимому хаосу вещей (и людей). В этом хаосе только полагающий субъект может создать порядок, предметность, объективность. Тогда у нас были бы они — та самая, знаменитая феноменологическая объективность и многократно расхваленный "третий путь", безболезненно проскальзывающий между идеализмом и материализмом. Они явственно представлены нам. И от какого же бремени разрешилась теперь гора? Как и прежде, она родила мышь, на этот раз…

неокантианство.

Феноменология и вырастающая из нее онтология лишь по видимости выходят за пределы теоретико-познавательного солипсизма, присущего субъективному идеализму. Формально выраженная по-новому постановка вопроса ставит на его место онтологический солипсизм. Не случайно, что теперь в точности так же, как 40 лет назад махисты и идеалисты бросались друг на друга и каждый лишь за собой признавал воплощение в жизнь философского "третьего пути", экзистенциалисты выступают с похожими взаимными обвинениями, как, например, Сартр против обычно так высоко ценимых им Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль, по его мнению, не перешагнул через Канта, а Хайдеггера он критикует следующим образом: ""Co-бытие" (Mitsein) как структура моего бытия изолирует меня точно так же, как и в аргументации солипсизма… Поэтому наши поиски одновременного преодоления идеализма и реализма (имеется в виду материализм. — Г.Л.) будут в "Бытии и времени" тщетными" [8] .

Анализ философии Сартра покажет нам, что его можно обвинить в том же преступлении, в котором он обвиняет Гуссерля и Хайдеггера. Уже у Хайдеггера Dasein — это не объективный род бытия, оно становится формой проявления человеческой экзистенции (человеческого сознания). Сартр, которого жизненно активное и практическое отношение человека к природе интересует еще больше, чем его предшественников, в некоторых местах ясно указывает на их полную зависимость от человеческого сознания. В одном месте он говорит, например, о разрушении. Он отрицает его самостоятельное существование в природе, там есть только изменения. "И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме "больше нет"" [9] . И в другом месте: "Полнолуние означает отсутствие будущего; лишь тогда, когда мы рассмотрим подрастающую луну в том "мире", который открывается в человеческой реальности, будущее через человеческую реальность (Wirklichkeit) проникнет в мир". Гора вновь родила мышь, на этот раз… берклианскую.

Такая чисто идеалистическая тенденция усиливается у Сартра еще и в силу того, что его манера рассматривать проблемы заставляет его сильнее, чем Хайдеггера, исследовать конкретные вопросы "со-бытия". Эту трудность он разрешает отчасти за счет того, что выбирает такие свободно связывающиеся между собой явления бытия друг с другом, которые с видимым правдоподобием могут быть сведены к переживаниям Я (встреча в кафе, поездка в метро). С другой стороны, там, где речь идет о фактической общественной деятельности (труд, классовое сознание), он делает методологический salto mortale и объясняет, что опыт интуиции или усмотрения сущности, относящихся к этому, имеет психологическую, а не онтологическую природу. Шелер, таким образом, в случае с дьяволом был склонен "раскрыть скобки", Сартр же в вопросе труда и классового сознания к этому не склонен. Почему — это тайна тех, кому дано усмотрение сущности, посвященных. Поэтому не случайно, что Сартр, анализируя отношение человека к своим ближним, признает — онтологически — лишь следующие отношения существенными, т. е. элементами реальности в себе: любовь, язык, мазохизм, равнодушие, тоску, ненависть, садизм. Точка. (Последовательность категорий также принадлежит Сартру.) Все, что помимо этого содержится в "со-бытии", категории коллективной совместной жизни, совместного труда и борьбы друг с другом, является для Сартра, как мы увидели, категориями сознания (психологическими), а не действительно существующими (онтологическими) категориями.

Из всего этого следуют, будучи приближены к жизни, особенно банальные, обывательские общие места. В своей популярной книге Сартр рассматривает вопрос о том, насколько он может доверять своим свободно действующим товарищам, и отвечает: "Настолько, насколько я их непосредственно лично знаю; рассчитывать на единство и волю партии — это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет вовремя, а поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на тех людей, которых я не знаю, полагаясь на человеческую доброту или на заинтересованность людей в общем благе; ибо данность такова, что человек свободен, а человеческая природа, на которую я мог бы уповать, не существует" [10] . Если отвлечься от запутанной терминологии, то такое мог бы сказать и говорит любой мелкий буржуа, избегающий общественной жизни.

Было бы ошибкой считать, что такого рода абстрактное сужение действительности, такого рода идеалистическое искажение проблемы действительности у одаренных и умных людей всегда должно объясняться намеренной попыткой мистификации. Напротив. Те переживания, которые формируют образ действий, раскрывающийся в интуиции усмотрения сущности, и его содержание, являются самыми спонтанными и — насколько это вообще возможно — субъективно наиболее откровенными. Однако они в силу этого еще не являются объективно верными. Именно эта спонтанность разоблачает их непосредственное, некритичное отношение к основополагающему явлению, формирующему ложное сознание, к фетишизму. Если говорить кратко, фетишизм означает, что отношения людей, опосредованные предметами, вещами, отражаются вследствие структуры капиталистической экономики в человеческом сознании непосредственно как вещи. Человеческие отношения опредмечиваются, овеществляются, становятся фетишами, в которых люди кристаллизуют свои общественные отношения, как дикари — свои отношения с природой, чья закономерность для них является настолько же непроницаемой, насколько для буржуазии капиталистического мира непроницаема закономерность его собственного экономического порядка. Поэтому они, как дикари, поклоняются фетишам, сделанным ими самими, подвластны им и приносят им жертвы (см., например, фетиш денег). Человеческие отношения требуют, как говорит Маркс, "таинственной предметности" [12] . Общественное бытие человека, несмотря на то что он, вопреки любой непосредственной видимости, является объективным, в первую очередь общественным существом, становится для него в непосредственном переживании загадкой.

Рассмотрение проблемы фетишизации не может быть ни нашим намерением, ни нашей задачей; это потребовало бы разработки общей структуры капиталистического общества и ложных форм сознания, возникающих на ее основе. Я хочу лишь кратко указать на важнейшие вопросы, которые решающим образом повлияли на развитие экзистенциализма.

Первый из них связан с тем, что жизнь стала несущественной. Человек теряет центр, весомость, прочность своей собственной жизни, и сама жизнь заставляет его осознать это. Сам по себе подобный феномен известен уже очень давно. Ибсен обобщат его в своем "Пер Гюнте" в небольшой, наглядной сцене [13] . Стареющий Пер Гюнт ощипывает луковицу и при этом в шутку сравнивает отдельные лепестки с соответствующими периодами своей жизни; он надеется наконец-то достичь ядра луковицы, ядра своей собственной личности. Но лепесток следует за лепестком, один жизненный этап следует за другим, а ядра жизни он не находит.