Чтение онлайн

Итак, экзистенциализм последовательно провозглашает, что невозможно ничего знать о человеке. Он не опровергает научное знание в целом. В отношении практической, технической пользы научного познания экзистенциализм не задает вопросов и не сомневается. Он протестует только против того, чтобы была одна наука, которая могла бы притязать на способность высказывать нечто существенное по поводу единственно важной проблемы, реального отношения единичного человека к жизни, или, выражаясь языком экзистенциализма, к своей собственной жизни. Превосходство над старой философией, на которое претендует экзистенциализм, как раз и состоит в том, что он решительно отказался от притязания на способность узнать что-то об этом отношении. "Экзистенциальная философия, — говорит Ясперс, — исчезнет, как только она снова поверит, будто знает, что такое человек". Это радикальное, покоящееся на принципиальной основе незнание подчеркивают и Хайдеггер с Сартром. И такой радикальный нигилизм, такой последовательный отказ от познаваемости существенного есть, что лишь на первый взгляд звучит как парадокс, одна из основных причин интенсивного воздействия экзистенциализма. Люди, которые не видят перед собою жизненной перспективы, будут приветствовать как утешение то учение, согласно которому вообще не существует никакой жизненной перспективы, что перспектива жизни принципиально (следовательно, и для них) непознаваема.

Здесь экзистенциализм сливается с современным иррационализмом, с масштабным духовным течением, которое намеревается свергнуть господство разума. Кажется, что феноменологический и онтологический методы находятся в резком противоречии с общепринятыми иррациональными течениями мысли; ведь первые хотят быть строго научными, а Гуссерль является последователем фанатичных логицистов (Больцано и Брентано). Но даже поверхностное исследование этого метода немедленно обнаруживает его близкую связь с мэтрами иррационализма, с Дильтеем и Бергсоном. Когда ученик Гуссерля Хайдеггер освежил устремления Кьеркегора и вместе с тем последовал за Дильтеем, связь эта стала еще теснее.

Такое взаимоотношение больше, чем просто методологическая встреча. Чем осознаннее феноменология становится методом экзистенциализма, тем чаще иррациональность отдельного человека, а с ним и всего бытия становится центральным предметом и тем глубже становится их сопричастность прочим течениям эпохи, общая цель которых — свержение разума. Бытие лишено смысла, причины, необходимости; по определению, бытие есть "исконно случайное", пишет Сартр.

До сих пор мы постоянно говорили о ничто и почти не говорили о бытии, о самой экзистенции, и то лишь о ее непознаваемости, а каково же место экзистенции в экзистенциализме? И здесь ответ нужно искать в направлении отрицания. Экзистенция — это то, чего недостает человеку. "Сущность человека, — говорит Хайдеггер, — опознает себя лишь из его экзистенции, из возможности того, станет ли он тем, кто он есть, или нет". Здесь, как мы видим, вновь появляется уже знакомый вопрос о превращении человека в существенного или в несущественного. Мы увидели, что такая постановка вопроса в рамках ведущих тенденций современной философии имеет антиобщественный, отстраняющийся от вовлеченности в общественную жизнь (Gesellschaftlichkeit) характер. И в этом вопросе Хайдеггер венчает его развитие. Он подвергает повседневную жизнь человека феноменологическому анализу на основании своего известного метода. Жизнь человека есть со-бытие и одновременно бытие-в-мире. У этого бытия также есть свой особый центральный фетишизированный, мистифицированный образ: "das Man". Это выражение нельзя перевести ни на какой другой язык. Тому, кто знает немецкий, известно, что безличное высказывание может быть выражено словечком "man", например "говорится" = "говорят" (man sagt) и т. д. Хайдеггер же мифически придает этому словечку некое онтологическое бытие, чтобы в нем философски воплотить то, что, по его мнению, является функцией общества, совместной общественной жизни: отвратить человека от него самого, сделать его несущественным, отдалить его от его собственной экзистенции. Форма явления, "das Man" в повседневной жизни — это пересуды (das Gerede [18] ), любопытство, двусмысленность, деградация (das Verfallen). Тот, кто стремится жить в направлении своей собственной экзистенции, должен, согласно Хайдеггеру, взять курс на смерть, на свою собственную смерть, должен жить так, чтобы его смерть встретила его не как грубый факт, вторгающийся извне, а чтобы она пришла к нему как собственная смерть. Подлинная экзистенция у Хайдеггера может увенчаться лишь в этой собственной смерти. Здесь перед нами снова предстает совершенный произвол, безграничный субъективизм фундаментальной онтологии, спрятанный за мнимой объективностью. Небезынтересен образ мысли Хайдеггера как исповедь буржуа 20-х годов. "Бытие и время" — это по меньшей мере столь же интересное чтение, как и роман Селина "Путешествие на край ночи". Но в то же время книга Хайдеггера, как и книга Селина, лишь исторический документ, повествующий о стиле мышления и чувствования некоего класса, а не "онтологическое" раскрытие какой бы то ни было объективной истины. Лишь потому, что эта книга так соответствует миру чувств сегодняшней интеллигенции, произвол выводимой из нее мнимой аргументации не разоблачается. Бессмысленность жизни, явное переживание сопоставления абстрактной смерти и бессмысленной жизни для многих сегодняшних людей является, можно сказать, имплицитной аксиомой их жизнепонимания. Но достаточно одного взгляда на образ мышления старого, еще не расшатанного времени, чтобы увидеть: это отношение к смерти является не онтологическим характером "бытия", а лишь феноменом эпохи. (Еще Спиноза мог сказать: "Свободный человек думает о смерти в последнюю очередь; его мудрость — это не смерть, а размышления о жизни".)

Ясперс и Сартр в этом вопросе менее радикальны, чем Хайдеггер, хотя это ничего не меняло в обусловленности их мышления эпохой и классом. Сартр прямо отвергает концепцию собственной смерти как категорию экзистенциализма. А Ясперс, у которого фантом "das Man" формально появляется не в такого рода радикально мифологизированной форме, а лишь как совокупность безымянных сил, повелевающих жизнью (т. е., по сути, именно как общественная жизнь, объективирующаяся в фетишах), ограничивается тем, что строго указывает людям, ставшим значительными, живущим в направлении своей собственной экзистенции, на пути простой частной жизни. "Из политической или общественной деятельности никогда не происходит ничего хорошего, ничего существенного", — заявил, наконец, Ясперс в Женеве. "Спасение человечества возможно лишь тогда, когда каждый страстно захвачен исключительно своей собственной экзистенцией и самое большее — экзистенциально относится к единичным людям со схожими убеждениями".

И тут философская гора разрешилась от бремени лишь серым филистерством.

Эрнст Блох, известный немецкий писатель-антифашист, констатировал следующее о хайдеггеровской теории смерти, из которой, будучи разбавлена водой, исходит и ясперсовская приватная мораль: "Вечная смерть как конец делает соответствующее общественное положение человека настолько безразличным, что оно может оставаться и капиталистическим. Утверждение смерти как абсолютной судьбы, как единственного "куда", является для сегодняшней контрреволюции тем же самым, чем для старой было утешение "по ту сторону"". (Книга Блоха появилась в 1935 г. [19] ) Эти меткие замечания проясняют также и то, почему популярность экзистенциализма разрастается не только среди снобов, но и среди реакционных писателей.

Экзистенциализм — не только философия смерти, но вместе с тем и философия абстрактной свободы. Такова одна из важнейших причин популярности именно сартровского экзистенциализма, и здесь, хотя на первый взгляд это звучит парадоксально, сокрыта реакционная сторона его нынешнего воздействия. Хайдеггер, как мы знаем, видел путь к существенности, к осуществлению экзистенции, лишь в жизни, направленной к смерти. Сартр изощренными рассуждениями уничтожает якобы убедительную силу хайдеггеровских теорий. В этом противоречии между Сартром и Хайдеггером находит выражение не только различное отношение французской и немецкой интеллигенции к важнейшим вопросам жизни, но и смена эпох. Основополагающая книга Хайдеггера вышла в 1927 г., в канун нового мирового кризиса, в сдавленной, душной атмосфере перед бурей фашизма. То воздействие, которое описал Блох, относилось к общему настроению тогдашней интеллигенции. Когда писалась книга Сартра — мы не знаем; на ней указан 1943 г., т. е. тот момент, когда перспективы освобождения от фашизма уже были видны, когда, таким образом, уже под влиянием длительного господства фашизма тоска по свободе была основополагающим переживанием интеллигенции всей Европы, в первую очередь в тех странах, народы которых выросли в демократических традициях. То есть это было переживанием, особенно это касается западных стран: свобода вообще, абстрактно, без какого-либо анализа, без дифференциации; короче говоря, свобода как миф, который именно в силу своей лишенной контуров структуры мог объединить под своими знаменами все, врагами фашизма были те, кто, не важно, с какой точки зрения, ненавидел фашизм; не важно, откуда они пришли и куда они намеревались идти. Для этих людей важным было только одно — выкрикнуть "нет" фашизму! Чем бессодержательнее было это "нет", тем лучше оно выражало это жизненное чувство. Абстрактное "нет" и его мыслительное pendant [21] , абстрактная свобода, для многих людей были точным выражением для "мифа" сопротивления. Как мы увидим, сартровское понятие свободы настолько абстрактно, насколько это вообще возможно. Благодаря этому становится понятно, почему эпоха подняла на щит экзистенциализм и узрела в нем философию, адекватную ее устремлениям.

Но теперь фашизм обрушился, строительство и укрепление свободной демократической жизни стали в общественном мнении всех стран рассматриваться как центральный вопрос. Любые серьезные дебаты — от политики вплоть до мировоззрения — вращаются вокруг того, каким образом должна быть обретена демократия, свобода, которую человечество воссоздает на руинах фашистского вселенского опустошения, самое сокровенное содержание которой, по крайней мере в чаяниях трудящихся народов, заключается в том, чтобы навсегда уничтожить возможность и фашистского варварства, и повторения мировой войны.

Экзистенциализм сохранял свою популярность при изменившихся обстоятельствах, ведь общее впечатление свидетельствует о том, что лишь теперь он вроде бы встает, разумеется, в сартровском, а не в хайдеггеровском изложении, на путь настоящего завоевания мира. При этом решающую роль вновь играет то обстоятельство, что экзистенциализм отводит в своей философии центральное место понятию свободы. Но сегодня свобода — это уже не просто миф; свободные устремления конкретизировались, конкретизируются все больше и больше изо дня в день, ожесточенные битвы за истолкование свободы и демократии разбили сторонников различных интерпретаций на противостоящие друг другу лагеря. Как могло случиться, что в таких обстоятельствах экзистенциализм со своим застывшим абстрактным понятием свободы стал общемировым философским течением? Или точнее: на кого и как экзистенциализм в качестве философии свободы убедительно воздействует? Чтобы мы смогли ответить на этот вопрос, безусловно, необходимо поближе познакомиться с сартровским понятием свободы.

По Сартру, свобода — это фундаментальный факт человеческой экзистенции. "Мы, — говорит Сартр, — это свобода, которая выбирает, но мы не можем выбрать, быть ли нам свободными. Мы приговорены к тому, чтобы быть свободными <..> Мы заброшены в свободу" [22] (здесь Сартр применяет к понятию свободы выражение "заброшенность", сооруженное Хайдеггером в связи с экзистенцией). Можно было бы сказать, выражаясь несколько парадоксально, что свобода — это фатум человеческой экзистенции.

Эта фатальность свободы у Сартра сопровождает человека всю жизнь. Человек не может избежать свободного выбора; по Сартру, в каждом данном случае отказ от выбора тоже есть выбор, воздержание от поступка — тоже свободный поступок. Сартр везде подчеркивает эту, по его мнению, основополагающую роль свободы, начиная с примитивнейших фактов повседневной жизни и вплоть до последних вопросов метафизики. Если я принимаю участие в совместной прогулке, устаю, мне жмет рюкзак и т. д., то я стою перед фактом свободного выбора и должен решать, хочу ли я идти с моими товарищами дальше или сброшу свой груз и сяду на краю дороги. И от этой проблемы путь ведет наверх, вплоть до последних, самых абстрактных проблем человеческой экзистенции; в тех проектах, в которых человек конкретизирует свое свободное решение, свой свободный выбор, "набрасывает" (projet, projeter [23] — это одно из важнейших понятий сартровской теории свободы), заключено содержание последнего идеала, последнего "проекта" — Бога. Выражаясь словами Сартра, "основополагающий проект человеческой реальности лучше всего раскрывается с помощью того, что человек — это такое существо, проект которого — стать Богом… быть человеком означает то же самое, что и стремиться стать Богом". А философское содержание этого божественного идеала — достижение такого уровня экзистенции, который прежняя философия обозначала категорией causa sui (причина самой себя), полностью суверенное, появляющееся из глубочайшей сущности самоопределение экзистенции.

Мы видим: сартровское понятие свободы необычайно широко и распространяется на все. Но именно отсюда происходит его философски смазанный, неопределенный характер как интеллектуальная опасность для точного определения понятия свободы. Сартр повышает эту опасность еще и тем, что принципиально отвергает любые объективные, формальные и материальные, критерии для определения свободы. Выбор, сущность свободы, состоит для него в том, что человек, как еще не экзистирующий, принципиально непознаваемый, выбирает самого себя; здесь заложена постоянная опасность того, что мы можем стать чем-то иным, нежели мы есть. И здесь нет ни морального содержания, ни какой-либо моральной формы, которая могла бы служить стрелкой компаса, путеводной нитью. Например, трусость точно так же проистекает из свободного выбора, как и отвага. "Мой страх свободен и свидетельствует о моей свободе; я забросил всю свою свободу в страх и при таких-то и таких-то обстоятельствах выбрал себя как трусливого. При других обстоятельствах я существовал бы как отважный и перенес бы свою свободу на отвагу. По сравнению со свободой ни один психический феномен не обладает преимуществом" [24] . (Между прочим, и здесь Сартр в высшей степени произвольно "раскрыл скобки". Ибо отвага и трусость — это не только душевные проявления, но и важные моральные категории. Вспомним о наших прежних высказываниях: садизм и мазохизм, по Сартру, — это онтологические факты; отвага и трусость, напротив, лишь субъективные душевные проявления. Или же для вопроса, является ли нечто объективным или субъективным, в конечном счете важным оказывается то, что по-венгерски обыкновенно выражается так: Лошадь "жеребая [25] , если я захочу, и не жеребая, если я не захочу"?)