Чтение онлайн

Жизненным миром Гуссерль называл сферу очевидного: жизненный мир – это «совокупность верований, к которым относятся с доверием и которые рассматриваются как безусловно значимые и практически апробированные до всех потребностей научного обоснования» [24] . Доступ к этой сфере феноменологическая рефлексия может получить только в результате своеобразного акта эпохе. «Подразумевается, скорее, эпохе в отношении привлечения любых объективно-научных познаний, эпохе в отношении всех критических позиций, интересующихся их истинностью или ложностью, даже по отношению к их ведущей идее объективного познания мира» [25] .

Посредством такого эпохе мы и получаем согласно Гуссерлю возможность обратиться к жизненному миру как совокупности духовно осмысленных, т. е. практических созерцаний, которые предшествуют их научной обработке и обоснованию. Благодаря этому и сама задача научного обоснования и идея объективного познания мира, и ученые как те, кто ее реализует, также приобретает практический, т. е. субъективно духовный смысл. «Но в этом эпохе, для нас его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе» [26] .

«Интерсубъективность» – понятие, которое вводит Гуссерль, заключено в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации, следовательно мы можем отличать себя от Другого и понимать Другого. Но по Гуссерлю, Другой не обладает настоящей автономностью, смысл Другого конституируется через «я», и Другой остается моим Другим, моим alter ego.

«Эго-модель» Гуссерля впоследствии была переосмыслена Левинасом через диалогическую модель. Левинас в основу своей теории ставит понятие «тождество личности», которое видит «в бытии того же самого – в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира». Связь Я с самим собою, а не с Другим опасна. Универсальная тождественность составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является Декартово «я мыслю», а следовательно именно «Я» есть исходный момент процесса идентификации. «Пребывание в мире» дает отсчет отношений «Я» и мира, в результате «Я» раскрывается как Самость. Построение самой системы возможно только на основе метафизического движения к Другому. Левинас стремится понять основы коммуникативного опыта «Я» в отношении Другого. «Самость» и «Другой» составляют асимметричность интерсубъектных отношений, эта асимметричность задает способность человека к ответственности по принципу: «моя ответственность всегда превышает ответственность других». Это очень важный момент, так как задающие идентичность отношения один-через-другого возможны только при отношениях один-для-другого: «Встреча Другого есть сразу моя ответственность [27] за него», – пишет Левина С. Тут мы видим фундаментальное расхождение с пониманием этого вопроса у Ж.-П. Сартра, который говорил: «…Поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанном в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъектность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моём бытии…» [28]

Это отношение к Другому отчасти объясняет, что Сартр стал сверхпопулярен в среде людей, стремящихся к максимальной отличности от других, к максимальному отделению себя от социума и даже от своей субкультуры – в советском андеграунде 70-80-ых годов, для «поколения дворников и сторожей». В какие-то моменты Сартр даже стал символом этого отделения:

Левинас принимает то, что в реальной жизни «человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе», выражающуюся в «исключении свободы других», в пренебрежении «новой взаимностью», что означает «возможную войну всех против всех». Эта «война против всех» как раз и представляет собой то, что мы называем эскапизмом. П. Рикёр так оценивает концепцию Левинаса о соотнесении Я и ДРУГОГО: «Вся философия Э. Левинаса зиждется на инициативе другого в межличностных отношениях. По правде говоря, эта инициатива не устанавливает никаких отношений в той мере, в какой другой представляет абсолютное внешнее по отношению к «Я», определяемому условием отделения. Другой в этом смысле избавляется от всяких отношений» [30] .

Выдвинутая Э. Левинасом концепция познания «Я» через «Другого» раскрывается в ее позднейшей интерпретации З. Бауманом: «Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не пред полагает, что является взаимодействием, пусть даже нрав ственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» … Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами»». «Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катали затором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому» [31] .

Суммировать вышесказанное о диалогическом подходе к идентичности можно, процитировав Поля Рикёра, который говоря о диалектике тождественного и иного в русле феноменологии «я», писал: «…эту диалектику невозможно построить односторонне, независимо от того, попытаемся ли мы вместе с Гуссерлем произвести alter ego от ego, или вместе с Э. Левинасом оставим за Другим исключительную инициативу наделения «Я» ответственностью» [32] .

Сам Рикёр рассматривает понятие идентичности как крайне противоречивое, представляет ее как две различные модели. Модель «перманентности неизменной субстанции», неподвластной времени – речь идет о об одинаковости, самотождественности (idem, m^emet'e), в работе «Память, история, забвение» Рикёр так поясняет это понятие: «самотождественность присуща характеру или, точнее, генетической формуле индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности» [33] . И вторая модель идентичности – которую предполагает обязательство, эта модель не связана с неизменностью и обозначается словом самость (ips'eit'e). Это различение Рикер рассматривал как существенное в анализе повествовательной (нарративной) идентичности. «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я» [34] ». То есть мысль об идентичности на этом этапе приходит к важности именно нарратива (Имени, как назвал бы это Лакан), а не некой зыбкой умозрительной, но претендующей на объективность структуры.

Говоря о модели понимания человека, через контакт с другим нельзя игнорировать и теорию Мартина Бубера. В работе «Я и Ты» Бубер противопоставляет отношение «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое – любовный «диалог», живое межличностное отношение, а второе – повседневное утилитарное отношение, соответствующее аристотелевской логике: «Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно» [35] . Об этой буберовской концепции П.С. Гуревич писал:

«Бубер называет три важнейшие сферы, в которых реализуется связь между «Я» и «Ты». Он рассматривает эти отношения как универсальные, значимые не только для живых существ… Первая сфера – это жизнь с природой. Здесь отношение доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера – это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать «Ты». Третья сфера – общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя – безмолвно, но порождает речь» [36] . Как мы видим, тут понятие речи, языка также является одним из основополагающих. Также можно увидеть явное пересечение с идеями основоположника католического экзистенциализма Габриэля Марселя: «Любовь вращается вокруг определенного состояния, в котором нет ни меня, ни другого как такового: другой становится тем, что я называю «ты»… Любовь, поскольку она отличается от желания… подчиняет «я» высшей реальности – той, которая ближе к моей сущности, чем я сам» [37] Обратим внимание, что и Марсель и Бубер как дефиницию диалога вводят «Ты», личностное обращение, вместо нейтрального «Другой», тем самым занимая «внутреннюю» позицию в своем философском анализе.

Для направления символического интеракционизма основой понимания идентичности также служит взаимодействие, но это уже не диалог, а интеракция – взаимодействие, представляющее собой обмен символами.

Дж. Г. Мид полагал, что каждый человек уникален и изменчив, но идентичность социальна, появляется в процессе социализации и социального взаимодействия, когда человек непрерывно идентифицирует себя и окружающих его других людей: «Организованное сообщество, которое обеспечивает индивиду единство его самости, можно называть обобщенным другим» [38] . Идентичность оказывается синтезом внутреннего самоопределения человека и определения данного ему социумом. (Мид употребляет слово self, что переводится как самость, но так как речь идет о том же, что в работах других авторов обозначается как идентичность, мы сразу перешли к этому термину). Двумя важнейшими составляющими самости Мид назвал Я [I] – то, что человек думает о других и о себе, внутренний мир, и Я [Me] – представление человека о том, что о нем думают другие, внешняя социальная оболочка в субъективном преставлении человека. Тут нельзя не отметить, что мидовское разделение «I-Me» весьма схоже с левинасовским и рикёровским «Je-Soi», что не имеет точных русских эквивалентов и может быть лишь частично отражено местоимениями, употребляемыми с глаголами активного и пассивного залога («Я»/«Меня»).

Ю. Хабермас выдвинул концепцию баланса идентичности – модель в которой личностная и социальная идентичность есть два измерения единого целого: «Вертикальное измерение – личностная идентичность – обеспечивает связанность истории жизни человека. Горизонтальное измерение – социальная идентичность – обеспечивает возможность выполнять различные требования всех ролевых систем, к которым принадлежит человек» [39] . Этой формулировкой он не только продолжал линию интеракционизма, но и вступал в диалог с представлениями об идентичности М. Фуко.