Чтение онлайн

В третьей, социально-исторической группе наук, исследующей развитие материальной культуры, права, нравственности, религии, искусства и т. д., положение еще менее утешительно: «Познание здесь относительно по существу, так как оно ограничивается выяснением связи и последовательности определенных общественных и государственных форм, существующих лишь в данное время и для данных народов. Здесь для охотника на вечные, неизменные истины добыча будет плохая — самые плоские банальности, самые бессодержательные общие места, — например, что люди, говоря вообще, не могут жить без работы, что до сих пор они большей частью разделялись на господствующих и подчиненных, что Наполеон умер 5 мая 1821 года и т. д.» (S. 84).

Совершенно иначе смотрит на дело тов. Бельтов. Правда, он не употребляет громких выражений вроде «ewige Wahrheiten leizter Instanz» [127] , но он вполне допускает существование «объективных истин», которые, будучи раз установлены, уже не могут быть изменены дальнейшим развитием познания, а разве только «дополнены и подтверждены»; и такие истины он усматривает даже в «социально-исторической» группе наук, приводя в качестве примера марксовскую теорию денежного обращения. Ясно, что дело идет отнюдь не о «самых плоских банальностях и общих местах», а о самых настоящих научных теориях, которые, с точки зрения изложенного взгляда Энгельса, ни в каком случае не могут быть признаны неизменными на будущие времена [128] . Кто же именно прав, Энгельс или Бельтов?

Относительно— прав, разумеется, Энгельс; и нужна очень большая склонность к догматизму, чтобы утверждать, что в таком сложном, запутанном вопросе, как теория денежного обращения в современном обществе, достигнута надысторически-объективная истина, которая в дальнейшем не может уже испытать существенных изменений. Я, конечно, вполне признаю марксовскую теорию денежного обращения за «объективную» истину для нашеговремени, т. е. признаю «общезначимость» этой теории для современногочеловечества: опираясь на нее в практике и в познании, мы не приходим к противоречиям и несообразностям, а, напротив, достигаем тех целей, осуществление которых зависит от правильного понимания данного вопроса. Но будет ли это совершенно так же для следующих поколений, с более широким опытом — мы не знаем; да и кому решать? Один авторитет тов. Бельтова тут недостаточен, а убедительностьи даже очевидностьположений теории еще ничего такого не доказывают.

В самом деле, что могло быть для людей прежних времен убедительнее той мысли, что Солнце ежедневно проходит по голубому небесному своду с востока на запад? «Очевидность» полнейшая, какой лучше и желать нельзя. Делая эту «истину» исходной точкой своей практики (и дальнейшего познания), никто в те времена ни к каким противоречиям и несообразностям не приходил. Ясно, что это была «объективная истина» того времени, гораздо более несомненная и бесспорная, чем теория денег для нашего времени. Но что стало с той незыблемой и очевидной объективной истиной? Идею движения Солнца наука совершенно перевернула, а голубой свод неба разрешился в оптическую иллюзию. Кто же нам поручится, что с менее убедительными и менее очевидными объективными истинами тов. Бельтова не случится того же?

Для объективной истины надысторической— критерия нет в нашем «историческом» мире, и потому не только не прав тов. Бельтов, но и Энгельс не прав в своей нерешительности, в том, что он сквозь всю свою иронию признает какие-то, хотя жалкие, «вечные истины». Во-первых, разве «Plattheiten» можно называть «Wahrheiten»? Разве «плоскости» — истины? Истина — это живая организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь в нашей деятельности, дает точку опоры в жизненной борьбе; разве «банальности», поскольку они «плоски», подходят к этой характеристике? 2 x 2 = 4 — не истина, а тавтология, два обозначения одного и того же; а поскольку самое знакомство с различными обозначениями этой комбинации может дать нам что-нибудь новое, постольку и здесь выступает все та же относительность; например, по «троичной» системе счета 2 x 2 не 4 — там такого символа и не окажется, а 2 x 2 = 11. Между тем что невозможного в «троичной» системе? Ведь существует же рядом с десятичной двенадцатеричная, а у некоторых низших племен, кажется, пятеричная, и т. д. А = А, вечная истина логики, — чего она стоит? что дает? как ею руководиться в действиях? Она либо ни к чему не ведет, либо ведет даже к заблуждениям, заставляя иногда смешивать тожество символов с тожеством явлений, ими обозначаемых.

«Все люди должны умереть…» Да, мы не видим исключений. А вот протисты умирают далеко не все: умерла ли клетка, которая слилась с другой в акте конъюгации или которая разделилась надвое в кариокинезисе? А между тем ее уже нет. Кто может ручаться, что будущие поколения не найдут иного способа «разрешения» жизни, кроме того, какой мы наблюдаем теперь в грубом кризисе смерти? Не говорю уже о том, что психиатру нередко приходится дважды наблюдать смерть одного и того же человека, что вносит уже изменение в приведенную «Plattheit» [129] . А «двойственные личности»? «Умерла» ли та личность Фелиды, которая в конце концов исчезла, уступив место другой ее личности?

«Все самки млекопитающих имеют млечные железы». Как известно, млечные железы представляют только своеобразное развитие сальных железок кожи. Поэтому нет ничего невероятного в таком индивидуальном или даже видовом уклонении, при котором «млечных» желез не окажется, а окажутся только обыкновенные сальные, хотя наблюдать такого случая еще не приходилось.

«Наполеон умер 5 мая 1821 года». Что это за «истина»? И что в ней «вечного»? Констатация единичного соотношения, которое, пожалуй, уже для нашего поколения не имеет никакого реального значения, не может служить исходной точкой ни для какой деятельности, никуда не ведет. Называть такие вещи «вечной истиной» — значит издеваться над идеей «вечной истины», что Энгельс, собственно говоря, и делает, но, к сожалению, недоговаривая до конца.

Критерия «объективной истины» в бельтовском смысле не существует, истина есть идеологическая форма — организующая форма человеческого опыта; и если мы с несомненностью знаем это и знаем, что материальные основы идеологии изменяются, содержание опыта расширяется, имеем ли мы какое бы то ни было право утверждать: вот эта идеологическая форма никогда не будет преобразована развитием ее объективных основ, вот эта форма опыта не будет разорвана ее растущим содержанием? Последовательный марксизм не допускает такой догматики и такой статики. Только непоследовательность допускает здесь эклектические оговорки, как у Энгельса: «вечных истин» мало, и они становятся все реже, притом очень плохие и т. д.; или как у Бельтова: «Никакой рок не сдвинет нас с открытой, наконец, правильной точки зрения» («К развитию монистического взгляда на историю», с. 176).

Итак, от старого «материализма естественников» приходилось отказаться и искать чего-нибудь лучшего в области философии; а это было нелегко. Принято как-то презрительно говорить об этом материализме; может быть, в Германии он действительно так «вульгарен и опошлен», как это полагает Энгельс; но что в России он был далеко не таков, об этом свидетельствуют и далеко не пошлые образы тургеневского Базарова или героев Чернышевского, и живые фигуры такого калибра, как, положим, профессор Климентий Тимирязев. Этот материализм, подобно марксизму, был силен еще тем, что он не довольствовался словами и пустыми схемами, а требовал содержательных монистических объяснений. В этом отношении он зачастую оказывается выше даже, например, эмпириокритицизма. Я невольно вспоминаю по этому поводу один разговор с Тимирязевым, разговор случайный и, вероятно, им уже забытый. Речь шла о наследственности приобретенных свойств. Тимирязев сказал, что наследственность такого рода несомненно доказана для некоторых случаев, но что она еще не объяснена. «Еще остается найти, — прибавил он, — те „крючочки“ и „зубчики“, которые, зацепляясь, производят эту наследственность, и узнать, как именно они зацепляются». Так говорил естественник-материалист. А, например, Авенариус вполне удовлетворился бы голой констатацией явления такой наследственности, ведь он в своей «Критике чистого опыта» постоянно сводит развитие приспособлений к какой-то «Ubung», к «упражнению», считая совершенно излишним вопрос, каким же именно путем действует эта ламарксистская «Ubung». Насколько больше познавательной требовательности и строгости в картинном выражении материалиста о «зубчиках» и «крючочках»!

Эта самая требовательность помешала мне и принять другой философский материализм — очищенный и разбавленный, тот, который от имени Маркса при помощи цитат из Гольбаха излагает тов. Бельтов.

Основу и сущность материализма, по словам тов. Бельтова, представляет идея о первичности «природы» по отношению к «духу». Определение очень широкое, и в данном случае это имеет свои неудобства. Что называть «природою» и что «духом»? Если под «природою» понимать неорганический мир и низшие ступени развития жизни, под «духом» — высшие ступени жизни, например человеческое сознание, то для всякого освободившегося от пеленок грубой мифологии, для всякого знакомого с современным положением естественных наук «материализм» неизбежен. Но тогда в «материалисты» придется зачислить очень многих, не добившихся этой чести. Пантеиста Спинозу тов. Бельтов уже успел присоединить к этой фирме, энергетика Оствальда он, кажется, тоже склонен завербовать туда же, и притом вполне справедливо. С Махом и эмпириокритицистами у тов. Бельтова упорное недоразумение — он их считает идеалистами, а между тем с точки зрения его формулы это — строгие материалисты. Всякий из них скажет, что «дух», т. е. высшие проявления человеческого сознания, — результат долгой эволюции из низших форм, соответствующих понятию «природы» у тов. Бельтова. Правда, эти низшие формы тоже комплексы «элементов», таких же, как элементы «психического ряда»; но так как это в одинаковой мере и элементы «физических комплексов», то ничего специфически «духовного» в них нет: элементы, и только [130] . Наконец, таинственные «эмпириомонисты», о которых говорит нередко тов. Бельтов… Я лично знаю пока в литературе только одного — некоего А. Богданова; но зато его знаю очень хорошо и могу поручиться, что его взгляды вполне удовлетворяют сакраментальной формуле первичности «природы» над «духом». Именно он рассматривает все существующее как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в «хаосе элементов», а высшие, нам известные звенья представляют опыт людей, «психический», и — еще выше — «физический опыт» [131] , причем этот опыт и возникающее из него познание соответствуют тому, что обыкновенно называют «духом».

Я даже не поручился бы за панпсихистов вроде Макса Ферворна, что они не попадут в царство небесное материализма. Дело в том, что, признавая «психичность» всего существующего, панпсихист может, однако, противополагать его низшие формы, неорганизованные или слабо организованные, как «природу» формам высшим как собственно «духу». Если мне скажут, что «психическое» и «дух» вообще одно и то же, то я замечу, что это — вопрос употребления терминов; ведь называют же высшие потребности человека «духовными» в противоположность низшим «материальным», хотя и те и другие являются «психическими», поскольку они «ощущаются».