Чтение онлайн

Согласно закону причинности, «вещь в себе», действуя на другую «вещь в себе», может сделать только одно, а именно — вызвать в этой последней какое-либо изменение. Следовательно, все «явления», все «впечатления», всякий «опыт» представляют собой только изменения вещей в себе.

Но сами «вещи в себе» с точки зрения диалектического (т. е. динамического) мировоззрения не могут быть ничем иным, как процессами. Следовательно, всякое «впечатление», всякое «явление», всякий «опыт» есть только определенное изменение в ходе какого-то процесса — «вещи в себе», называемой «живым существом».

Изменения такого рода нам известны в качестве «опыта». Они разложены на определенные элементы— цвета, тоны, элементы формы, твердости и т. д. Вернее даже, это не элементы опыта, а элементы, появляющиеся и исчезающие в опыте, элементы, образующие опыт не статически, а динамически — изменениями своих группировок. Откуда эти элементы?

С точки зрения причинности, не допускающей созидания из ничего, совершенно немыслимо, чтобы эти элементы не принадлежали к составу «вещей в себе» — либо той, которая «действует», либо той, которая «испытывает действие». Вот уже у нас и есть и данные, чтобы судить о составе и «виде» этих таинственных «вещей». Они, оказывается, заключают в себе элементы, тожественные с элементами опыта.

Все это уже имеется в скрытом виде в том признании причинности по отношению к «вещам в себе», которое подчеркивает тов. Бельтов.

Но может быть, в «вещах» заключаются еще какие-нибудь элементы, нам недоступные, не выступающие в «изменениях», называемых «опытом»? Если такие элементы и есть, то они, очевидно, лежат спокойно и не имеют отношения к опыту, а потому и рассуждать о них нечего; т. е. в познавательном смысле их просто нет [138] .

Итак, «вещи в себе» состоят из тех же элементов, которые выступают и исчезают в «явлениях». Вывод, который едва ли понравится тов. Бельтову, но которого нельзя миновать при его собственных посылках иначе как ценой эклектизма.

Чтобы пойти дальше, надо вспомнить происхождение этих «вещей». Это — метафизически преобразованные «души» предметов и явлений опыта. А «души» в свою очередь представляют своеобразное развитие «подстановки». Именно, люди «понимают» друг друга таким способом, что за физическими явлениями живого тела признают чувства, восприятия и другие «переживания». В эпоху авторитарных отношений эти «подставляемые» переживания были признаны своего рода «властью», господствующею над телом, и помещены внутрь тела в качестве «души», т. е. организаторского начала. Значит, если мы возьмем «вещь в себе» и очистим ее от социального фетишизма метафизики, то получим авторитарную «душу»; а если «душу» затем очистим от авторитарного фетишизма, то пред нами окажется «подстановка» — средство общения людей, начало всякого познания, подстановка психических «переживаний» под физиологические процессы действий и высказываний других людей.

В этом пункте все проясняется.

«Вещь в себе» всякого живого существа оказывается просто совокупностью его переживаний («сознательных» и «внесознательных»), а его «тело» — не что иное, как «явление» этой «вещи» в опыте других живых существ и в его собственном. Под «физиологические» процессы подставляются «психические комплексы», и общение людей выступает просто как воздействие одного комплекса переживаний на другой и обратно по закону причинности. «Тело» живого существа (или, точнее, «восприятие» тела) есть отражение суммы его переживаний в других живых существах, и обратно. Объективныйхарактер настоящего «физического тела» оно принимает лишь постепенно, путем, как мы видели, социальной организации опыта.

Но если так, то «подстановка» требуется не только для тел живых, но и для тел неодушевленных: там тоже надо принять аналогичные «вещи в себе», т. е. комплексы элементов, доступные нам лишь косвенно, путем их воздействия на нас. Само собой разумеется, что эти комплексы нельзя представлять себе организованными по тому высшему (ассоциативному) типу, по которому организована психика «живых существ»: «неорганизованным» телам физического опыта соответствуют и «неорганизованные» (т. е., конечно, лишь очень слабо, очень низко организованные) «непосредственные комплексы». Так получается идея всеобщей подстановки.

В эпоху анимизма человечество уже имело «всеобщую подстановку», но в ошибочном, фетишистическом виде, как одушевлениевсей природы, как население неорганизованных тел высокоорганизованными «душами». Критически проверенная подстановка, во-первых, не рассматривает уже «тела» как место жительства «душ» и, во-вторых, принимая «тела» физического опыта за отражение непосредственных комплексов, приписывает этим последним лишь такую степень организованности, которая соответствует степени организованности самих «тел».

Теперь наша картина мира достигает уже известной цельности. Перед нами бесконечные, непрерывные ряды комплексов, материал которых тожествен с элементами опыта, а форма характеризуется самыми различными степенями организованности, прогрессивно переходящими от «хаоса элементов» к сложности и стройности «человеческого опыта». Все эти комплексы, действуя одни на другие, вызывают одни в других изменения — взаимно отражаются одни в других. Такого рода отражения, выступающие в высших — психических комплексах, образуют «впечатления» живых существ; общение, возникающее между живыми существами путем этих «впечатлений», приводит к их социальной систематизации, к их организации в «опыт» в точном значении этого слова [139] .

С точки зрения этой картины мира совершенно понятно, почему одни и те же «предметы природы» могут в опыте являться в самом различном виде: один и тот же непосредственный комплекс «отражается» в другом при различных условиях самым различным образом, это прямо вытекает из закона причинности. Объясняется и психофизиологическая двойственность жизни: единая жизнь, взятая в ее непосредственном содержании, или в ее «отражениях», не перестает от этого быть единой.

Всеобщий параллелизм «непосредственных» комплексов и их «отражений» в физическом опыте подтверждает всеобщую применимость закона сохранения энергии: ведь этому закону нет дела до того, берем ли мы «комплекс» в его непосредственном виде или в его «отражении» — дело идет об одной и той же энергетической величине; поэтому «психика» энергетична, как и соответствующие физиологические процессы.

Разграничение «явлений» и «вещей в себе» оказывается излишним: перед нами только мир прямогоопыта и косвенногоопыта, мир непосредственно ощущаемого и мир дополняющей его «подстановки». Область «подстановки» совпадает с областью «физических явлений»; под явления «психические» ничего подставлять не требуется, ибо это — «непосредственные комплексы». Подстановка на нихосновывается и социальным путем из них развивается; они — ее первичный материал в «общении» людей.

Такова картина мира, которую для нашего времениможно считать «эмпириомонистической», т. е. наиболее стройно объединяющей опыт [140] .

Я показал, как из содержания различных знакомых мне мировоззрений путем их критики, а также из результатов собственной работы, пополнявшей то, чего я не мог там найти, сложились те взгляды на жизнь и мир, в которых я вижу путь к «эмпириомонизму», к идеалу цельного и строгого познания. Эти взгляды сложились далеко не сразу, и более или менее законченным их выражением является только настоящая работа (3 книги «Эмпириомонизма») вместе с одновременно написанными работами «Из психологии общества» и «Новый мир». Замечу мимоходом, что я нередко обозначал одним и тем же словом свою конечную философскую цель (эмпириомонизм как идеал познания) и тот путь, который кажется мне ведущим к этой цели (эмпириомонизм как попытка дать насколько возможно стройную картину мира для нашего времени и для того социального класса, делу которого я себя посвятил). Эти различные значения слова, я полагаю, не могут спутать читателя. Из всего только что изложенного читатель мог видеть, что я имел право считать эту попытку своей и не причислять себя ни к одной из тех собственно философскихшкол, идеями которых я пользовался как материалом для своей постройки.