Чтение онлайн

Понятие [notion] «обстоятельство» постоянно появляется в философии Юма. Оно пребывает в центре истории, делает возможным науку об особенном, делает возможным дифференциальную психологию. Когда Фрейд и Бергсон показывают, что ассоциация идей объясняет в нас только поверхностное, только формализм сознания, они по существу хотят сказать, что только привязанность может оправдать единичное содержание, нечто глубокое и особое. Несомненно, у них есть для этого основания. Но и Юм никогда не говорит ничего другого. Он только думает, что поверхностное и формальное также должно быть объяснено, что такая задача, в каком-то смысле, была бы самой важной. А что до остального, то он апеллирует к обстоятельству. И это понятие [notion] у него всегда отсылает к привязанности. Нужно буквально принять ту идею, согласно которой привязанность — это вопрос обстоятельств. Последние — это именно те переменные, которые определяют наши аффекты и наши интересы. Так понятая совокупность обстоятельств всегда выделяет субъекта [в нечто единичное], поскольку тот представляет состояние своих аффектов и потребностей, раскладку своих интересов, распределение своих верований и своей живости.83 Следовательно, мы видим, что принципы аффекта должны объединяться с принципами ассоциации, дабы субъект установился в душе. Если принципы ассоциации объясняют, что идеи ассоциируются, то только принципы аффекта могут объяснить, что именно эта идея, а не какая-то другая, ассоциируется в данный момент.

Не только отношения требуют обстоятельств. Обстоятельства также нужны субстанциям и модусам, а также общим идеям.

Так как единичные идеи объединяются и подчиняются общему имени сообразно существующему между ними сходству, то это отношение должно облегчить им доступ к воображению и привести к тому, чтобы они более легко вызывались при случае…Нет ничего более изумительного, чем та готовность, с которой воображение вызывает идеи и представляет их как раз в ту самую минуту, когда они становятся необходимыми или полезными84.

Мы видим, что во всех случаях субъект предстает в душе под действием двух типов сопряженных принципов. Все происходит так, как если бы принципы ассоциации сообщали субъекту его необходимую форму, тогда как принципы аффекта наделяли его единичным содержанием. Последние функционируют как принцип для индивидуации субъекта. Тем не менее, такая двойственность не означает оппозиции между единичным и универсальным. Принципы аффекта не менее универсальны или постоянны, чем принципы ассоциации: они определяют законы, в которых обстоятельства играют только роль переменных; они действительно касаются индивидуального, но лишь в том строгом смысле, в каком может быть развита и развивается наука об индивидуальном. Следовательно, — в отношении третьей и последней проблемы, которую осталось разрешить, — мы должны спросить, что это за различие между двумя типами принципов и каково их единство — единство, которое должно сопровождать каждый этап их сопряженного действия и освобождаться на каждом таком этапе. К тому же, мы, наконец, можем предчувствовать, как такое единство будет манифестироваться в субъекте: если отношение не отделимо от обстоятельств, если субъект не может быть отделен от строго присущего ему единичного содержания, то это потому, что субъективность по своей сущности является практической. Именно в отношениях мотива и действия, средств и цели будет обнаруживаться определяющее единство субъективности, то есть единство отношений и обстоятельств. Такие отношения — средства-цель, мотив-действие — на самом деле являются отношениями, но к тому же и еще чем-то. Тот факт, что не существует теоретической субъективности, что таковой даже не может быть, становится фундаментальным утверждением эмпиризма. И если мы рассмотрим это утверждение ближе, то оно оказывается лишь иным способом говорить: субъект устанавливается в данном. Если субъект устанавливается в данном, то тогда, фактически, не существует иного субъекта, кроме практического.

Глава VI. Принципы человеческой природы

Атомизм — это теория идей постольку, поскольку отношения внешни к ним; ассоцианизм — это теория отношений постольку, поскольку отношения внешни к идеям, то есть, поскольку они зависят от других причин. Итак, в обоих случаях мы увидели, насколько не следует доверяться возражениям, часто выдвигаемым против эмпиризма Юма. Тем не менее, вряд ли стоит делать из Юма какую-то исключительную жертву, больше, чем другие, испытавшую несправедливость постоянной критики. Ведь то же самое относится ко всем великим философам. Короче, нас не может не удивлять смысл возражений, постоянно выдвигаемых против Декарта, Канта, Гегеля и других. Скажем, что философские возражения бывают двух типов. Первые в большинстве своем лишь называются философскими. Они состоят в том, чтобы критиковать теорию, не рассматривая природу проблемы, на которую данная теория отвечает, — проблемы, в которой она находит свои основание и структуру. Так, Юма упрекают за то, что он «атомизировал» данное. Критик полагает, что для изобличения всей системы в целом, достаточно показать, что ее основание покоится наличном мнении Юма, на его особом восприятии самого себя или на духе его времени. То, что философ говорит, зачастую представляется так, как если бы это было то, что он делает, или то, чего он хочет. Фиктивная психология намерений теоретика представляется достаточным основанием критики его теории. Атомизм и ассоцианизм, таким образом, трактуются как сомнительные проекты, дисквалифицирующие прежде всего тех, кто создает их. «Юм распылил данное». Но что мы думаем таким образом объяснить? Более того, можем ли мы считать, что здесь сказано что-то существенное? Нужно понять, чем является философская теория, каково основание ее концепта, ведь она не рождается сама по себе или шутки ради. Недостаточно даже сказать, что она — ответ на совокупность проблем. Несомненно, такое пояснение по крайней мере благоприятствует выделению необходимой связи теории с чем-то, что может служить ее основанием; но такая связь была бы скорее научной, нежели философской. Наделе, философская теория — это тщательно разработанный вопрос и ничего больше: сама по себе и в себе философская теория состоит не в решении проблемы, а в разработке — до самого конца — того, что необходимым образом подразумевается [implications] в формулируемом вопросе. Философская теория показывает нам, чем являются вещи, чем им следовало бы быть — при том допущении что вопрос поставлен правильно и строго. Поставить что-то под вопрос означает подвести и подчинить вещи данному вопросу так, чтобы — благодаря такому напряженному и форсированному подведению под вопрос — они раскрыли нам сущность или природу. Критика же вопроса подразумевает показ того, при каких условиях вопрос возможен и корректно поставлен; то есть, как вещи могли бы не быть тем, что они есть, если бы вопрос отличался от сформулированного [вопроса]. Это значит, что указанные две процедуры суть одно и то же; речь всегда идет о необходимости развития внутреннего содержания [implications] проблемы и в придании смысла философии как теории. В философии вопрос и критика вопроса суть одно; или, если хотите, нет критики решений, есть только критика проблем. Например, как у Декарта, сомнение проблематично не просто потому, что оно предварительно, но и потому, что сомнение — это доведенная до предела формулировка условий проблемы, на которую отвечает cogito, или, скорее, доведенная до предела формулировка условий вопроса, чьи первые импликации развивает cogito. В этом смысле, мы видим, сколь бессодержательно большинство возражений, выдвигаемых против великих философов. Публика говорит им: вещи, мол, выглядят совсем не так. Но фактически, дело не в знании того, так или эдак выглядят вещи, дело в знании, правилен или нет, строг или нет вопрос, представляющий вещи в данном свете. Юму говорят, что данное — не совокупность атомов, а ассоциация не может объяснить единичное содержание мышления. И читатель не должен удивляться, находя в самом читаемом им тексте буквальное опровержение всех этих возражений, — возражений, сделанных задним числом после появления текста. По правде говоря, ценен лишь один вид возражений: возражение, показывающее, что вопрос, поставленный философом, некорректен, что он не проникает в достаточной мере в природу вещей, что его следовало бы ставить по-другому, что его нужно ставить лучше или же вообще поставить другой вопрос. Именно так один великий философ возражает другому: например, как мы увидим позже, именно так Кант критикует Юма. Конечно, мы знаем, что философская теория несет в себе психологические и, более того, социологические факторы; но опять же, эти факторы касаются только самого вопроса и ничего более. Они касаются вопроса, но лишь потому, что сообщают ему мотивацию, и вовсе не говорят нам о том, верен вопрос или ложен. Отсюда следует, что мы не можем выдвигать против Юма любые возражения, какие пожелаем. Речь идет не о том, что он распылил данное, атомизировал его. Речь идет исключительно о знании: является ли поставленный им вопрос самым строгим? Ибо Юм ставит вопрос о субъекте и излагает его в следующих терминах: субъект устанавливается в данном. Юм представляет условия возможности и критику вопроса в следующей форме: отношения внешни к идеям. Что касается атомизма и ассоцианизма, то они — лишь импликации, развиваемые из так поставленного вопроса. Если мы собираемся возразить, то обсуждать нужно именно этот вопрос и ничего другого: фактически, ничего другого-то и нет.

Нам не нужно пытаться оценивать здесь такой подход; он принадлежит философии, а не истории философии. Нам достаточно знать, что эмпиризм поддается определению, что он определяется только через постановку точной проблемы и через предъявление условий этой проблемы. Никакое другое определение невозможно. Классическое определение эмпиризма, предложенное кантианской традицией, таково: эмпиризм — это теория, согласно которой познание не только начинается с опыта, но и выводится из него. Но почему эмпирик так говорит? В результате какого вопрошания? Это определение, несомненно, обладает по крайней мере тем преимуществом, что избегает ошибки [contre-sens]: если бы эмпиризм представлялся просто как теория, по которой познание начинается только с опыта, то не существовало бы ни философии, ни философов — включая Платона и Лейбница, — которые не были бы эмпириками. Как бы то ни было, такое определение совсем не удовлетворительно: прежде всего, потому что для эмпиризма познание не столь уж важная вещь, оно — лишь средство в практической деятельности; далее, потому что опыт ни для эмпирика, ни для Юма в особенности, не имеет того однозначного и основополагающего характера, каким мы его наделяем. У опыта два смысла, строго определяемых Юмом, и ни в одном из этих смыслов опыт не является определяющим. Согласно первому смыслу, если мы называем опытом собрание отдельных восприятий, то мы должны признать, что отношения не выводятся из опыта; они суть результат действия принципов ассоциации, принципов человеческой природы, которые — в опыте — устанавливают субъекта способного выходить за пределы опыта. А если мы используем слово «опыт» во втором смысле, дабы обозначить разнообразные соединения прошлых объектов, то мы снова должны признать, что принципы вовсе не приходят из опыта, поскольку, напротив, именно сам опыт должен пониматься как принцип.1

Однако при правильном взгляде на дело рассудок оказывается не чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами в зависимости от их положения и от их отношений в каждом отдельном случае. Правда, этот инстинкт имеет своим источником прошлое наблюдение и опыт; но может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа? Все, что производится привычкой, конечно, может быть произведено и природой; более того, привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению2.

Мы видим, почему Юм никогда не интересовался проблемами генезиса и чисто психологическими проблемами. Отношения — не продукт генезиса, а скорее результат действия принципов. Генезис должен отсылать к принципам, он — только особая характеристика принципа. Эмпиризм — не генетизм; как и любая другая философия он противоположен психологизму.

Короче, кажется невозможным определить эмпиризм как теорию, по которой познание выводится из опыта. Возможно лучше подходит слово «данное». Но у «данного», в свою очередь, тоже два смысла: есть данное как собрание идей и как опыт; а есть данное как субъект в таком собрании — субъект, выходящий за пределы опыта, и есть данное как не зависящие от идей отношения. Это значит, что по-настоящему эмпиризм будет определяться только с помощью дуализма. Эмпирический дуализм проходит между терминами и отношениями или, более точно, между причинами восприятий и причинами отношений, между скрытыми силами Природы и принципами человеческой природы. Только такой дуализм, взятый во всех своих возможных формах, может определить эмпиризм и представить его в следующем фундаментальном вопросе: «Как субъект устанавливается в данном?» Когда данное выступает продуктом сил Природы, и когда субъект является продуктом принципов человеческой природы? [Философская] школа может законно называться эмпирической, лишь при том условии, что она развивает хоть какую-то форму такой дуальности. Зачастую современные логические школы законно называются эмпирическими потому, что начинают они с дуальности отношений и терминов. Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность. Следовательно, становится очевидным критерий эмпиризма. Будем называть «неэмпирической» каждую теорию, по которой — тем или иным образом — отношения вытекают из природы вещей.

Такое отношение между Природой и человеческой природой, между силами, пребывающими в истоке происхождения данного, и принципами, устанавливающими субъекта в этом данном, должно мыслиться как согласие. Ибо это согласие есть факт. Проблема такого согласия снабжает эмпиризм реальной метафизикой, то есть проблемой преднамеренности: какой тип согласия имеет место между собранием идей и ассоциацией идей, между правилом Природы и правилом представлений, между правилом воспроизводства феноменов в Природе и правилом воспроизводства представлений в душе? Если мы говорим, что Кант понял сущность ассоцианизма, то потому, что он понял ассоцианизм, исходя из проблемы [согласия], и потому, что он критиковал ассоцианизм, исходя из условий этой проблемы. Вот текст, где Кант превосходно развивает свою критику:

Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже в отсутствии предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к другому представлению согласно постоянному правилу.

Все это, правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений имеются сообразные некоторым правилам одновременность и последовательность; без этого наше эмпирическое воображение не получило бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой…, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно также если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения. Следовательно должно существовать нечто такое, что делает возможным само это воспроизведение явлений, то есть служит априорным основанием необходимого синтетического единства их… Если, далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить существование чисто го трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает воспроизводимость явлений).3

Переде всего данный текст интересен тем, что он располагает проблему там, где ей следовало бы быть, и таким образом, как следует, то есть в плане воображения. Фактически, эмпиризм — это философия воображения, а не философия чувства. Мы знаем, что вопрос: «Как субъект устанавливается в данном?» означает: «Как воображение становится способностью?» По Юму воображение становится способностью в той мере, в какой закон воспроизводства представлений, или синтез воспроизводства, конституируется как результат [действия] принципов. Где же начинается критика Канта? Кант, конечно же, не сомневается, что воображение действительно является наилучшей почвой для постановки проблемы познания. Из трех различаемых им синтезов сам он представляет синтез воображения как основание двух других cинтезов. Но Кант упрекает Юма за то, что на такой благодатной почве тот плохо поставил проблему: сам способ, каким Юм сформулировал этот вопрос, то есть сформулировал свой дуализм, необходимо побуждает нас понимать связь между субъектом и данным как согласие между субъектом и данным, между человеческой природой и Природой. Но, по правде говоря, если бы данное само по себе и изначально не подчинялось принципам того же рода, что и принципы, управляющие соединением представлений в случае эмпирического субъекта, то субъект смог бы столкнуться с таким согласием лишь абсолютно случайно, у него не возникло бы даже повода [occasion] соединять свои представления по тем правилам, соответствующей способностью которых он тем не менее обладает.4 Что касается Канта, то проблема должна быть пересмотрена. Нужно связать данное с субъектом, понять указанное согласие как согласие между данным и субъектом, между Природой и природой разумного существа. Почему? Потому что данное — не вещь в себе, а совокупность феноменов, совокупность, которая может быть представлена как Природа только с помощью априорного синтеза, причем последний делает возможным правило представлений в эмпирическом воображении лишь при условии изначального устанавливания правила феноменов в самой Природе. Итак, по Канту, отношения зависят от природы вещей в том смысле, что — в качестве феноменов — вещи предполагают синтез, чей источник тот же, что и источник отношений. Вот почему критическая философия — не эмпиризм. Внутреннее содержание [implications] пересмотренной таким образом проблемы следующее: имеется некое a priori, то есть мы должны признать продуктивное воображение и трансцендентальную деятельность.5 Трансценденция — это эмпирический факт; трансцендентальное — это то, что делает трансценденцию имманентной чему-то, что = х.6 А вот другой способ сказать то же самое: что-то в мышлении будет выходить за пределы воображения и не способно действовать без такого выхода: априорный синтез воображения отсылает нас к синтетическому единству апперцепции, причем последний синтез заключает в себе первый.7

Тогда вернемся к вопросу, который Юм ставит таким способом, каким он его ставит, — способом, который мы теперь можем понять лучше: как он может быть развит? По Юму, как и по Канту, принципы познания не выводятся из опыта. Но у Юма ничто в мышлении не выходит за пределы воображения, ничто не является трансцендентальным, поскольку эти принципы — просто принципы нашей природы, и поскольку они делают возможным опыт, не создавая, одновременно, необходимым образом объекты этого опыта. У Юма есть лишь одно прибежище, чтобы помыслить согласие между человеческой природой и Природой как нечто иное, нежели неожиданное [accidentel], неопределенное и случайно сложившееся [contingent] согласие: и это прибежище — преднамеренность.