Чтение онлайн

Собственно говоря, созерцание, даже если оно априорно, не является представлением, не является источником представлений и чувственность. Важным в представлении выступает сама приставка: представление включает в себя активное воспроизведение [reprise] того, что пребывает в наличии; отсюда активность и единство, отличные от пассивности и многообразия, характеризующих чувственность как таковую. С этой точки зрения познание уже не следует определять как синтез представлений. Как раз само представление определяется как познание, то есть как синтез того, что пребывает в наличии.

Нужно проводить различие между, с одной стороны, созерцательной чувственностью как способностью восприятия и, с другой стороны, активными способностями как источниками реальных представлений. Взятый в своей активности, синтез отсылает к воображению; взятый в своем единстве — к рассудку, а взятый в своей целокупности — к разуму. Значит, есть три активные способности, участвующие в синтезах, но также выступающие и как источники особых представлений, когда какая-либо из них рассматривается в связи с какой-то другой: воображение, рассудок, разум. (Можно предположить и другие сущности, конституированные иными способами: например, божественное существо, чей рассудок был бы созерцательным и производил бы многообразие. Но тогда все эти способности соединились бы вместе в неком высшем единстве. Идея такого Существа как предела может вдохновлять наш разум, но вовсе не выражать его или его положение по отношению к другим способностям.)

СВЯЗЬ МЕЖДУ ДВУМЯ СМЫСЛАМИ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Давайте рассмотрим способность в ее первом смысле: в своей высшей форме она автономна и законодательна; она законодательствует над подчиняющимися ей объектами; ей соответствует интерес разума. Следовательно, первый вопрос Критики вообще был таков: каковы эти высшие формы, что это за интересы и с чем они на самом деле связаны? Но возникает и второй вопрос: как на самом деле осуществляется сам интерес разума? Что, так сказать, обеспечивает подчинение объектов, каким образом они подчиняются? Что реально законодательствует в данной способности? Воображение, рассудок или разум? Мы видим, что как только способность — в первом смысле слова — определилась так, что ей соответствует интерес разума, мы все еще должны искать способность во втором смысле — способность осуществлять этот интерес или обеспечивать [выполнение] законодательного дела. Иными словами, нет гарантии, что сам разум взвалит на себя обязательство осуществлять свой собственный интерес.

Возьмем, к примеру, Критику чистого разума. Она начинается с раскрытия высшей познавательной способности и, следовательно, со спекулятивного интереса разума. Такой интерес опирается на феномены; фактически, не будучи вещами в себе, феномены, вероятно, подчиняются познавательной способности и должны иметь место, чтобы было возможно познание. Но с другой стороны, можно спросить, какая способность — как источник представлений — обеспечивает такое подчинение и осуществляет такой интерес? Какая способность (во втором смысле) законодательствует в самой познавательной способности? Знаменитый ответ Канта гласит, что только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума. Итак, разум действительно не заботится о своем собственном интересе: «чистый разум все предоставляет рассудку».11

Ответ, очевидно, не будет одинаков для каждой Критики: в высшей способности желания, а значит и в практическом интересе разума — именно разум законодательствует и вовсе не перекладывает на кого-то другого осуществление собственного интереса.

Второй вопрос Критики вообще заключает в себе еще и другой аспект. Законодательная способность — как источник представлений — не подавляет любое другое применение остальных способностей. Когда рассудок законодательствует в познавательном интересе, воображение и разум все еще продолжают играть совершенно особую роль, но в соответствии с задачами, задаваемыми рассудком. Когда же сам разум законодательствует в практическом интересе, то именно рассудок, в свою очередь, должен играть особую роль — в перспективе задаваемой разумом… и так далее. В каждой Критике рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из этих способностей. Итак, есть систематические вариации в отношениях между способностями в зависимости от того, какой интерес разума мы рассматриваем. Короче: каждой способности в первом смысле слова (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле слова (воображение, рассудок, разум). Таким образом, учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод.

Глава I. Связь способностей в Критике Чистого Разума

«АПРИОРНОЕ» И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ. — Необходимость и всеобщность — критерии априорного. Априорное определяется как независимое от опыта именно потому, что опыт никогда не «дает» нам чего-то, что является всеобщим и необходимым. Слова «все», «всегда», «необходимо» или даже «завтра» на самом деле не отсылают к чему-либо в опыте; они не выводятся из опыта, даже если и приложимы к нему. Итак, когда мы знаем, то мы применяем эти слова; мы говорим о чем-то большем, чем то, что дано нам, мы выходим за пределы того, что дано нам в опыте. Часто обсуждается влияние Юма на Канта. Действительно, Юм первый определил познание как такой выход за пределы. Я ничего не познаю, когда констатирую: «Завтра взойдет солнце», «Каждый раз при 100. С вода необходимым образом закипает».

Прежде всего Кант спрашивает: что такое фактическая сторона знания (quidfacti)? Фактическая сторона знания состоит в том, что мы обладаем априорными представлениями (позволяющими нам выносить суждения). Иногда это простые «представления»: пространство и время; априорные формы созерцания; созерцания, которые сами априорны и отличаются от эмпирических представлений или от апостериорной материи (например, от красного цвета). Иногда это «представления» в строгом смысле слова: субстанция, причина и так далее; априорные понятия, отличающиеся от эмпирических понятий (например, от понятия льва). Вопрос Quid fact? — предмет метафизики. То, что пространство и время суть представления априорных созерцаний, является темой того, что Кант называет «метафизическим истолкованием» пространства и времени. Тот факт, что рассудок распоряжается априорными понятиями (категориями) дедуцируемыми из форм суждения, является предметом того, что Кант называет «метафизической дедукцией» понятий.

Если мы выходим за пределы данного нам в опыте, то именно благодаря принципам, которые суть наши собственные — по необходимости субъективные — принципы. Такое данное не может лежать в основе процедуры, посредством которой мы выходим за пределы этого данного. Однако того, что мы обладаем принципами, вовсе не достаточно, у нас должна быть и благоприятная возможность для их осуществления. Я говорю: «Завтра взойдет солнце», но завтра не наступит, если солнце актуально не взойдет. Мы бы скоро утратили возможность осуществлять наши принципы, если бы сам опыт не начал утверждать и как бы наполнять [содержанием] наш выход за пределы. Следовательно, данные опыта сами должны подчиняться тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашим поступками. Если бы солнце иногда вставало, а иногда нет; «если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой; если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь». «Без этого наше эмпирическое воображение не получало бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность».1

Мы можем видеть тот пункт, где Кант порывает с Юмом. Юм ясно понимал, что знание заключает в себе субъективные принципы, посредством которых мы выходим за пределы того, что дано. Но эти принципы казались ему только принципами человеческой природы, психологическими принципами ассоциации, касающимися наших собственных представлений. Кант трансформирует проблему: то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно с необходимостью подчиняться принципам того же рода (или, скорее, тем же самым принципам), что и принципы, управляющие ходом наших представлений. Те же принципы должны объяснять и наши субъективные поступки, и тот факт, что данное нам само подчиняется нашим поступкам. То есть, субъективность принципов — это не эмпирическая или психологическая, а «трансцендентальная» субъективность.

Вот почему за вопросом факта следует более важный вопрос: вопрос права, quid juris? Совсем не достаточно отметить, что мы фактически обладаем априорными представлениями. Нужно еще объяснить, почему и как такие представления необходимо приложимы к опыту, хотя и не выводятся из него. Почему и как данные, присутствующие в опыте, необходимо подчиняются тем же принципам, что и принципы, управляющие — априорно — нашими представлениями (и, следовательно, подчиняются самим нашим априорным представлениям)? Это вопрос права. Apriori обозначает представления, не выводимые из опыта. Трансцендентальным называется принцип, благодаря которому опыт необходимо подчиняется нашим априорным представлениям. Вот почему за метафизическим истолкованием пространства и времени следует трансцендентальное истолкование, а за метафизической дедукцией категорий — трансцендентальная дедукция. «Трансцендентальное» квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений копыту.

КОПЕРНИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. — В догматическом рационализме теория познания основывалась на идее соответствия между субъектом и объектом, на идее согласия между порядком идей и порядком вещей. У такого согласия два аспекта: само по себе оно содержит некую конечную цель; и оно требует теологического принципа как источника и гарантии такого согласия, такой конечной цели. Удивительно однако, что с совершенно иной точки зрения скептицизм Юма приводит к аналогичному выводу: чтобы объяснить, как принципы Природы согласуются с принципами человеческой природы, Юм был вынужден явным образом обратиться к предустановленной гармонии.