Чтение онлайн

Поскольку познание относится исключительно к феноменам, оно вынуждено в своем собственном интересе полагать существование вещей в себе как то, что не может быть познано, но должно быть мыслимо, чтобы служить в качестве основания для самих чувственных феноменов. Итак, вещи в себе мыслятся как «ноумены», умопостигаемые и сверхчувственные вещи, отмечающие пределы знания и возвращающие его к условиям чувственности.3 — 2. По крайней мере в одном случае свобода приписывается вещи в себе, и ноумен должен мыслиться как свободный: когда феномен, которому он соответствует, обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности. У нас имеется рассудок и, более того, разум; мы — умопостигающие существа.4 Как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью. — 3. Такое понятие свободы — подобное понятию ноумена — оставалось бы все еще чисто проблематическим и неопределенным (хотя и необходимым), если бы у разума не было другого интереса помимо спекулятивного. Мы увидели, что только практический разум задавал понятие свободы, сообщая ему объективную реальность. Действительно, когда моральный закон является законом воли, последняя находит себя полностью независимой от естественных условий чувственности, соединяющих каждую причину с предшествующей причиной: «Нет ничего предшествующего определению его [субъекта — пер.) воли».5 Вот почему понятие свободы как Идеи разума обладает особым преимуществом по отношению ко всем другим Идеям: поскольку понятие свободы может быть задано практически, то только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию «факта» и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир.6

Следовательно, кажется, что практический разум, сообщая понятию свободы объективную реальность, фактически законодательствует над объектом этого понятия. Практический разум законодательствует над вещью в себе, над свободным существом как вещью в себе, над ноуменальной и умопостигаемой каузальностью такого существа, над сверхчувственным миром, формируемым этими существами. «Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы». «Моральный закон есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности некой сверхчувственной природы».7 Моральный закон — это закон нашего умопостигаемого существования, то есть, закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. Вот почему Кант различает два типа законодательства и две соответствующих области: «законодательство посредством естественных понятий» — это законодательство, в котором рассудок, задающий такие понятия, законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; его область — область феноменов как объектов всякого возможного опыта постольку, поскольку они формируют чувственно воспринимаемую природу. «Законодательство посредством понятия свободы» — это законодательство, в котором разум, задающий такое понятие, законодательствует в способности желания, то есть в своем собственном практическом интересе; его область — область вещей в себе, мыслимых как ноумены постольку, поскольку они формируют сверхчувственную природу. Вот то, что Кант называет «необозримой пропастью» между данными двумя областями.8

Итак, существа в себе, в своей свободной каузальности, суть подчиненные для практического разума. Но в каком смысле следует понимать такого «подчиненного»? Поскольку рассудок действует на феномены в спекулятивном интересе, то он законодательствует над чем-то иным, нежели он сам. Но когда разум законодательствует в практическом интересе, он законодательствует над свободными и разумными существами, над их умопостигаемым существованием, независимым от любого чувственного условия. Именно так разумное существо наделяет себя законом с помощью собственного разума. В противовес тому, что имеет место в случае феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта [подчинения]. «В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется».9 Вот что имеется в виду под «подчиненным» в случае практического разума: одни и те же существа являются субъектами [подчинения] и законодателями, так что законодатель сам выступает здесь как часть природы, над которой он законодательствует. Мы принадлежим сверхчувственной природе, но в качестве законодательных членов.

Если моральный закон есть закон нашего умопостигаемого существования, то именно в этом смысле он является формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Действительно, он содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые являются источником их систематического единства.10 На этом основании можно понять и возможность зла. Кант всегда утверждает, что зло пребывает в определенной связи с чувственностью. Но в не меньшей степени оно основывается и на наших умопостигаемых характеристиках. Ложь или преступление суть чувственные эффекты, но у них также есть умопостигаемая причина, пребывающая вне времени. Именно поэтому нам не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли [libre-arbitre], благодаря которой мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Когда мы делаем выбор не в пользу морального закона, мы не перестаем обладать умопостигаемым существованием, мы только утрачиваем условие, под которым это существование формирует часть природы и составляет, вместе с другими [частями], систематическое целое. Мы перестаем быть субъектами [подчинения], но прежде всего потому, что перестаем быть законодателями (действительно, мы принимаем закон, который задает нас со стороны чувственности).

РОЛЬ РАССУДКА. — Именно так в двух крайне разных смыслах чувственное и сверхчувственное — каждое по-своему — формируют природу. Между данными двумя Природами есть только «аналогия» (существование под законами). Благодаря своему парадоксальному характеру сверхчувственная природа никогда полностью не реализуется, поскольку ничто не гарантирует разумному существу, что подобные ему существа объединят свое существование с его существованием и сформируют такую «природу», какая возможна только благодаря моральному закону. Вот почему мало сказать, что отношение между двумя Природами — это отношение аналогии; нужно добавить, что сверхчувственное само может мыслиться как природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.11

Это можно ясно увидеть в логическом испытании практического разума — испытании, к которому мы обращаемся, чтобы понять, может ли максима воли принять практическую форму всеобщего закона. Прежде всего мы рассматриваем, может ли максима быть установлена как всеобщий теоретический закон чувственно воспринимаемой природы. Например, если бы все на свете лгали, то их обязательства разрушали бы сами себя, поскольку были бы противоречивы, ибо кто-то им должен верить: следовательно, ложь не может обладать достоинством закона (чувственно воспринимаемой) природы. Отсюда можно заключить, что если бы максима нашей воли была теоретическим законом чувственно воспринимаемой природы, «она каждого принуждала бы к правдивости».12 Отсюда же можно сделать вывод, что максима лживой воли не может непротиворечиво служить в качестве чисто практического закона для разумных существ так, чтобы они составляли сверхчувственную природу. Именно по аналогии с формой теоретических законов чувственно воспринимаемой природы мы хотим понять, может ли максима мыслиться как практический закон сверхчувственной природы (является ли, так сказать, сверчувственная и умопостигаемая природа возможной, подчиняясь такому закону). В этом смысле, «природа чувственно воспринимаемого мира» проявляется как «образец умопостигаемой природы».13

Ясно, что рассудок играет здесь существенную роль. Действительно, мы не удерживаем ничего из чувственно воспринимаемой природы, что относится к созерцанию или к воображению. Мы удерживаем только «форму соответствия закону», как она пребывает в законодательном рассудке. Но мы применяем эту форму, да и сам рассудок, следуя некоторому интересу и в той области, где рассудок больше не является законодателем. Ибо сравнение максимы с формой теоретического закона чувственно воспринимаемой природы вовсе не полагает определяющего основания нашей воли.14 Сравнение — только средство, с помощью которого мы хотим понять, «приспосабливается» ли максима к практическому разуму, является ли некий поступок тем, что подходит под правило, то есть под основоположение разума, выступающего теперь только в качестве законодателя.

Тут мы сталкиваемся с новой формой гармонии, с новой пропорциональностью в гармонии способностей. Согласно спекулятивному интересу разума рассудок законодательствует, а разум умозаключает и символизирует (он задает объект своей Идеи «по аналогии» с объектами опыта). Согласно практическому интересу разума как раз сам разум законодательствует; рассудок же судит или даже умозаключает (хотя такое умозаключение весьма не сложно и состоит в простом сравнении), а также он символизирует (извлекает из естественного закона чувственности некий образец для сверхчувственной природы). Итак, в такой новой фигуре мы должны постоянно удерживать тот же самый принцип: способность, не являющаяся законодательной, играет незаменимую роль, какую лишь она одна и может принять на себя, но в которой она задается законодательной [способностью].

Как же рассудок сам по себе может играть роль в согласии с законодательным практическим разумом? Давайте рассмотрим понятие причинности: оно имплицируется в определении способности желания (в том отношении представления к объекту, которое это понятие намеревается создать).15 Значит, оно подразумевается в практическом применении разума, касательно способности последнего. Но когда разум преследует собственный спекулятивный интерес — в отношении познавательной способности, — он «все оставляет рассудку»: причинность приписывается рассудку как категория, но не в форме производящей изначальной причины (поскольку феномены не производятся нами), а в форме естественной каузальности или соединения, до бесконечности связывающего чувственно воспринимаемые феномены. Напротив, когда разум преследует свой практический интерес, он забирает назад у рассудка то, что только что одолжил ему с точки зрения другого интереса. Определяя способность желания в ее высшей форме, он «объединяет понятие причинности с понятием свободы», то есть он наделяет категорию причинности сверхчувственным объектом (свободным существом как производящей изначальной причиной).16 Остается спросить, как разум может забрать то, что он отдал рассудку и, если можно так выразиться, уступил чувственно воспринимаемой природе. Но фактически, если верно, что категории не позволяют нам познавать объекты иначе, как объекты возможного опыта, и если верно, что категории действительно не формируют знание об объекте независимо от условий чувственности, то они, тем не менее, удерживают чисто логический смысл в отношении не чувственных объектов и могут применяться к последним при условии, что такие объекты задаются где-то еще и в иной перспективе, нежели перспектива познания.17 Значит, разум практически задает сверхчувственный объект причинности и определяет саму причинность как свободную причинность, способную по аналогии формировать природу.

ОБЩЕЕ МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО И НЕЗАКОННЫЕ ПРИМЕНЕНИЯ. — Кант неоднократно напоминает, что моральный закон вовсе не нуждается в утонченном обосновании, а остается самым обычным и самым общим применением разума. Даже применение рассудка не предполагает предварительных инструкций — «ни научных, ни философских». Следовательно, нужно говорить об общем моральном чувстве. Несомненно, всегда есть опасность эмпирического понимания «общего чувства», опасность превращения его в особое чувство — ощущение или созерцание: не может быть худшей путаницы в отношении самого морального закона.18 Но мы определяем общее чувство как априорное согласие способностей — согласие, задаваемое одной из них как законодательной способностью. Общее моральное чувство — это согласие рассудка с разумом под законодательством самого разума. Мы вновь открываем здесь идею благой природы способностей и идею гармонии, задаваемую в соответствии с особым интересом разума.

Но не только в Критике чистого разума Кант осуждает незаконные применения и использования [способностей]. Если философская рефлексия и необходима, то лишь потому, что способности, не смотря на их благую природу, порождают иллюзии, от впадания в которые они не могут себя уберечь. Вместо «символизации» (то есть, использования формы естественного закона в качестве некоего «образца» для морального закона), рассудок начинает искать «схему», связывающую закон с созерцанием.19 Более того: вместо того, чтобы главенствовать и не примирять то, что [существуетлишь] в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими интересами, разум начинает подлаживать долг под наши желания. «Отсюда возникает естественная диалектика».20 Следовательно, нужно снова спросить, как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (отсутствие смысла [non-sens]).