Чтение онлайн

§ 10. Государственная греческая религия в эллинистическую эпоху, т. е. в последние три столетия до Р. Х. В последнюю войну, которую Греция вела за свою самостоятельность – в войну с Македонией, – Дельфы опять были на стороне врага. Известный из Демосфена «филиппизм» пифии не восстановил значения оракула, и он перестал быть вдохновителем греческой религии (свою роль в эллинизации римской религии он сохранил до конца III в.; см. ниже). Основание эллинистических монархий на Востоке – особенно в Египте, Сирии и Малой Азии – привело к слиянию греческих культов и верований с восточными и через это к новым религиозным формам. В этих новых формах мы различаем два главных типа: 1) тип всеобъемлющего божества и 2) тип обоготворенного человека. Кроме этих новых типов продолжают существовать и старые, причем происходят всевозможные компромиссы. Следует помнить притом, что религиозная жизнь питается не только этими старыми и новыми религиозными формами, но и философской мыслью, которая именно теперь выступает в роли постоянной религиозной проповеди.

I. Новые религиозные типы: 1) тип всеобъемлющего божества. Религии занятого греческой культурой Востока издавна обладали склонностью если не к монотеизму, то по крайней мере к «генотеизму», т. е. к признанию одного всех превосходящего бога, не исключающего, однако, существования других второстепенных или иноплеменных божеств. Благодаря этой своей склонности, Восток влиял на Грецию и в более или менее отдаленные эпохи, посылая туда свои культы; при этом его божества сливались с греческими и делались членами греческого Олимпа (самый разительный пример – Аполлон; затем Астарта – Афродита, Мелькарт – Геракл и др.). Теперь получается уже не то: восточное божество хотя и отождествляется с греческим, но сохраняет свое восточное имя и свой характер всеобъемлющего божества; а так как эти две тенденции, вследствие определенности греческих божеских типов, друг другу противоречили, то в результате получилась смута, известная под именем «феокрасии» или «синкретизма» и ставшая одной из главных причин разложения греческого политеизма. Греческие властители эллинистических монархий не только не противодействовали новым формам, но поощряли их, так как они укрепляли их популярность в стране и вели к примирению между собой их греческих и туземных подданных. Особенно интересны три главных из этих новых типов, возникшие в трех главных восточных монархиях. а) В Египте – Исида и Серапис. Основателем этого греко-египетского культа был Птолемей I; Исида была отождествлена с Деметрой, Серапис – с Аидом, так что новая религия могла быть поставлена в связь с древнеелевсинской религией Деметры. Обрядность была, однако, египетская; греческий язык был только удобным мостом, по которому культ «многоименной Исиды», с его очищениями и прочим таинственным и эффектным церемониалом, проник во внеегипетский греческий мир. Его центром осталась египетская Александрия; ее храм Сераписа, так называемый Серапей, был одним из последних оплотов язычества против христианства. Кроме культа этих двух божеств заслуживает внимания еще культ египетского Анубиса или Тота, отождествленного с греческим Гермесом; эти «герметические» общины с их магией стали впоследствии гнездами гностических ересей и, как таковые, опасными соперницами христианства. б) В Сирии – «Сирийская богиня», культ которой распространялся оскопленными жрецами. Из всех явлений феокрасии – это самое неутешительное. Для судеб язычества сирийский восток был гораздо важнее тем, что он охватывал также Иудею, с ее культом Иеговы (которого греки по чисто внешним причинам отождествляли с Дионисом). Эллинистическая эпоха была также эпохой усиленной эллинизации иудеев: греческий язык находил среди них большое распространение. Селевкиды не раз своими неразумно крутыми мерами тормозили это дело (ср. восстание Маккавеев), но зато ему способствовали властители соседнего Египта, где и состоялся тогда перевод Писания на греческий язык (так называемые LXX толковников). Это в свою очередь способствовало возникновению так называемого еврейского прозелитизма и внесло новую струю в религиозную спекуляцию греков. Особенно плодотворной оказалась она в низших слоях религиозной мысли, наравне с герметической и прочей магией. в) В Малой Азии, в царстве Атталидов – Великая Матерь Богов, отождествленная с Землей, издревле почитавшейся в Троянской стране. Подобно «Сирийской богине», и ее культ правился оскопленными жрецами; он распространился по Греции в нашу эпоху, а в конце III века перешел и в Рим; это было последним религиозным действием дельфийского оракула. 2) Второй религиозной идеей данной эпохи был так называемый апофеоз, т. е. идея, что человек может быть сопричислен к сонму небожителей. Доэллинистическая Греция знала только так называемую героизацию (см. выше), отличающуюся от апофеоза тем, что а) она воздавалась только умершим и б) «герой» предполагался существом отличным от бога, имея более ограниченную сферу власти и получая более скромные почести; только апофеоз Лисандра после его победы над Афинами в 404 г. образует трудно объяснимое исключение. Напротив, у народов Востока обоготворение царей при жизни было обычным явлением; поэтому и Александр Великий, а за ним и его преемники провозгласили себя божествами. Первоначально они требовали себе божеских почестей лишь от своих подданных-варваров, для которых они были привычным делом; но при податливости большинства греков это различие сглаживалось. На греческой религии обычай апофеоза, в силу которого обоготворяемый получал и храмы, и жрецов, и праздники, отозвался самым гибельным образом – тем более что Греция не знала того промежуточного религиозного типа, который позднее в Риме так облегчил понимание апофеоза – гения (см. ниже). На глазах у всех смертные люди были объявляемы богами, превращались в богов; это не могло не навести на мысль, что и всеми почитаемые олимпийские божества были первоначально людьми. Эта теория, которой, по имени ее автора Евгемера мессанского, присвоено название евгемеризма, появилась как раз в начале III века. Для тех, кто простодушно верил в божественность Александра Великого и прочих, она ничего опасного не представляла: предвечности богов греческая религия все равно не признавала, и Зевс, хотя бы он раньше и был человеком, мог оставаться богом. В глазах более или менее вдумчивых людей евгемеризм сводился к отрицанию богов; его автор считался атеистом, и в эпоху столкновения Я. с христианством евгемеризм сделался для христианских апологетов очень важным оружием.

II. Старые религиозные формы и типы без особенных перемен продолжали свое существование и в данную эпоху; замечается лишь некоторое развитие, обусловленное не столько почином какого-нибудь вдохновителя, сколько естественным течением вещей, подготовленным еще в предыдущую эпоху. Уже тогда замечалось спорадическое стремление, наряду с тщательной характеристикой богов, обоготворять эти их характеры: Афина-Победительница получала храмы просто как Победа, миролюбивая Деметра, мать богатства, естественно могла выделить из себя богиню мира, Ирину. Теперь это стремление усиливается, но вместе с тем баснословные победы Александра Великого, гибель и возникновение царств, неожиданные катастрофы, в хорошем и дурном значениях, в стольких частных жизнях способствовали развитию убеждения, что всем управляет Судьба – именно прихотливая Судьба , а не старинный, строгий и непреклонный Рок , – и вот этой Tych^e (y римлян позднее Fortuna) были воздвигаемы алтари и храмы; ее сделали богиней-покровительницей столицы одного из новых царств, Антиохии. Усилилась популярность и тех древних божеств, которые так или иначе стояли близко к прихоти – Афродиты и Эрота, Гермеса, Диониса с его сатирами и др. Это отразилось на художестве, в котором преобладают и развиваются именно указанные типы, и еще более на литературе, специально на ее двух характерных чертах: эротизме и страсти к приключениям. Эти два направления сходятся в том литературном типе, который был характерным созданием эпохи и ярче всего проповедовал власть Афродиты и Судьбы, – в романе.

III. Философская мысль в данную эпоху еще более чем прежде стала носительницей того элемента Я., который в дельфийскую эпоху был связан с религией и лишь в аттическую от нее отделился – морали. Теперь активная религия почти совсем перестала быть источником и вдохновительницей нравственности; Дельфы занимались только политикой, притом довольно мелкой, как духовная столица Этолийского союза; новые культы ничего этически ценного не внесли, скорее наоборот (Сирийская богиня потворствовала половой разнузданности, герметизм и родственные секты со своей магией возбуждали любостяжание и мстительность); даже мистерии, как можно судить по презрительному отзыву Диогена, уже в IV в. погрязли в обрядовом формализме, в ущерб своей нравственной идее. В образовавшийся пробел вступает философия, причем к обоим активным направлениям IV в. (киникам и академикам) присоединились в III в. еще два – стоическое и эпикурейское. Из них академическое существовало более для избранных умов: все же оно, в лице некоторых своих представителей (например, Крантора), не брезгало обращаться и к более широкой публике, чтобы рассеять страх перед смертью и утешить в потере дорогих людей; отголоски этих учений мы находим даже в полуграмотных надгробных надписях, которых из этой эпохи сохранено немало. Настоящими проповедниками добродетели среди простонародья были киники – «опростители» той эпохи, надевавшие «суму Диогена» и ходившие в народ учить его, что добродетель довлеет себе и счастье не зависит от внешних благ, всего же менее – от богатства. Одним из наиболее замечательных был утешитель страждущих, Кратет, «добрый гений», как его называли (agathos daimon). Были между ними и низменные личности; вообще киники и в хороших, и в дурных своих чертах напоминают францисканцев; «суме Диогена» соответствовала символическая corda di S. Francesco. Эпикуреизм удалил богов в «междумирия», сделав их объектом гораздо более эстетического, чем этического поклонения; его этика была совершенно иррелигиозна, но, впрочем, достаточно строга и даже аскетична. Более положительно относился к государственной религии стоицизм; правда, он был склонен к пантеизму, но помимо божества, оживляющего весь мир, и его частичных преломлений, он признавал и всех государственных богов, допуская их тождество с указанными преломлениями, или же их происхождение, путем апофеоза, из добрых людей. Важнее всего было то, что стоицизм допускал «божий промысел» (pronoia), сказывающийся, между прочим, и в том, что он открыл человеку возможность, путем обращения к нему, раскрыть, насколько это для него полезно, завесу будущего; этим была признана возможность и целесообразность вдовства. С этой точки зрения стоицизм был самым благонадежным из философских направлений. Но именно в силу своего терпимого и доверчивого характера, стоицизм сделался покровителем новой науки, которая как раз в данную эпоху стала овладевать умами и распространяться по греческому (и греко-римскому) миру, – астрологии. Происхождения она была восточного, вавилонского: сближение Греции с Востоком при Александре Великом открыло для нее пути в Грецию. Планетные божества были отождествлены с греческими, так что внешний повод к соблазну был устранен; все же всякому адепту астрологической науки было ясно, что планетный Зевс, связанный в своих движениях и ничуть не человекоподобный, имел мало общего с тем земледержцем, которому поклонялись в Олимпии и которого изобразил Фидий. Вообще астрология содержала зародыши новой метафизики, которая плохо уживалась с общегреческой и со временем причинила немало хлопот и христианству. Прежде чем проследить дальнейшие судьбы греческого Я., следует бросить взгляд на развитие римского Я. вплоть до его слияния с греческим в единое греко-римское.

§ 11. Национальная римская религия. Греческие божества с самого начала, насколько мы это можем проследить, были трансцендентны, т. е. предполагались живущими своей личной жизнью, независимо от того элемента природы, которым они непосредственно управляли; так, например, Деметра – богиня урожая, но она в то же время богиня-мать, потерявшая свою дочь и ищущая ее, и т. д. Напротив, национальные римские божества имманентны, т. е. живут исключительно каждый в своем элементе природы: Церера, например – божественная сила, проявляющаяся в росте хлеба. Будучи имманентны, они в то же время актуальны, а не субстанциальны. Церера – богиня не просто хлеба, а именно растущего хлеба; посеянный, цветущий, пожинаемый хлеб ведают другие божества. В силу своей актуальности эти божества расплывчаты (а не определенны, подобно греческим) и допускают постепенную дифференциацию и интеграцию: чем ближе кто стоит к акту, тем сильнее будет он дифференцировать проявляющуюся в нем божественную силу (так, в посеве хлеба признавали действие двенадцати различных божеств), и наоборот – чем далее, тем более эти отдельные проявления божественной силы сливаются в одно общее божество. Но сила божественна, т. е. допускает поклонение себе только в том случае, если она представляется как воля; римские божества представлялись именно как разновидности или преломления мировой воли. Мировая воля непосредственно понятна человеку, потому что представляется ему аналогичной с его собственной, личной волей. Из этой аналогии вытекали два последствия: 1) представление о склоняемости также и мировой воли в ее отдельных преломлениях, путем молитв, обетов, даяний и т. п.; на этой почве возникло римское богослужение. Это богослужение было аналогично с греческим в эпоху религии Зевса: жрецами были глава семьи – за семью, глава государства, т. е. царь, – за общину (на этом различии покоилось различие между sacra privata и sacra publica, частным и государственным богослужением). Обряды богослужений предполагались установленными отчасти путем откровения, отчасти путем опыта; они были довольно сложны и требовали очень тщательного исполнения, так как при малейшем упущении божество, a priori отнюдь не склонное помогать человеку («любящего бога» Рим познал лишь благодаря Греции), признало бы его недействительным. За чистотой исполнения наблюдали так называемые pontifices (слово неразгаданное), первоначально советники царя в религиозных делах, позднее, после изгнания царей, присвоившие себе всю инициативу в ущерб чисто пассивному rex sacrorum; им подвластны были весталки. Одной из величайших милостей бога человеку было то, что он путем разных примет (главным образом полета птиц) давал человеку залог успеха или неуспеха его предприятий; но знание этих примет и условий их действительности было довольно трудным и сложным делом, и в нем царскими советниками были авгуры. По римским понятиям, для каждого государственного дела царь (позднее – старший магистрат) должен был заручиться залогом расположения богов, так называемая auspicia. 2) Вторым последствием аналогии между мировой и индивидуальной волей было представление о божественности также и этой последней: личная воля каждого человека, как преломление мировой, божественна. Эту божественную личную волю римляне называли гением – представление чисто римское, далеко не совпадающее с греческой и общечеловеческой душой (культ душ в Риме тоже существовал, но так как он принципиально не отличался от греческого, то о нем здесь речи не будет). Как при группировке личностей личные воли интегрируются в коллективную волю, так и личные гении допускают соответственную интеграцию: есть гении семей, родов, корпораций, есть, стало быть, и гении общины. Гением первоначальной римской общины на Палатине был Марс; точно так же и всякая другая община имела своего гения. На этом основано политическое значение гениев. Когда произошло слияние между общинами палатинской и сабинской на Квиринале, оно представилось как союз между гениями обеих, Марсом и Квирином, состоявшийся под покровительством бога молнии, карающего клятвопреступников, – Юпитера; эта троица была поставлена во главе совокупной общины и всем ее членам были даны определенные жрецы, flamines. Таким образом, в Риме, как в Греции, договорное начало привело к установлению жречества. Точно так же позднее, когда при Тарквиниях состоялось приобщение к Риму этрусских и латинских городов, этот новый союз был представлен как союз этрусской Минервы и латинской Юноны, под покровительством того же Юпитера, и этой новой троице был основан культ на знаменитом отныне Капитолии. Все эти и другие религиозные формации были последствием обоготворения мировой воли во всех ее преломлениях и обеих зиждительных сил в национальной римской религии, дифференциации и интеграции; в силу их римское божество по своей природе было «единым во многих и многим во едином» и содержало в себе зародыш монотеизма: путем последовательных интеграций римский народ должен был дойти до познания единого бога. Это развитие было задержано процессом, начавшимся уже при Тарквиниях – эллинизацией римской религии (см. ниже). Относясь в принципе доброжелательно к приобщению неримских божеств, Рим, тем не менее, питал наибольшее уважение к своим исконным богам. Это были его боги-старожилы (indigetes); им были посвящены древнейшие праздники, признаваемые государственным месяцесловом (fasti). Старожилам противополагались «новоседы» (novensides); таковыми были до Тарквиниев лишь италийские божества, но вскоре по изгнании Тарквиниев к ним присоединились, как мы увидим, и греческие.

§ 12. Эллинизация римской религии в эпоху роста римского государства, т. е. в период времени от изгнания Тарквиниев до конца 2-й Пунической войны (приблизительно 500–200 гг.). Первым источником эллинизации римской религии была северная соседка Рима, Этрурия, давно уже эллинизованная в религиозном отношении. Тарквиний Гордый не только построил храм своей капитолийской троице, но и поставил в нем глиняные кумиры трех чествуемых божеств, внося этим элемент трансцендентности в римскую религию, которой он был принципиально чужд. Еще более решающее значение имело проникновение в Рим, при том же Тарквинии, дельфийской религии: через свой филиальный храм в италийских Кумах дельфийский Аполлон навязал Риму «Сивиллины книги», которые были приняты в Риме как книги судеб римского государства. Важность этих книг была троякая: 1) справляясь в них в тревожные для государства минуты, римляне находили в них нередко ответ, что следует учредить культ такому-то (обязательно греческому) богу; таким образом целый ряд греческих божеств проник в Рим, где получил культ по греческому образцу. Главными были: сам Аполлон с Артемидой и Лето, Деметра с Корой. Последним приобщенным таким образом культом был культ малоазиатской Великой Матери богов, в последние годы 2-й Пунической войны (см. ниже). При этих приобщениях имена греческих божеств были иногда удерживаемы (например, Аполлон, Латона), иногда переделываемы на латинский лад (Полидевк – Поллукс, Геракл – Геркулес, Персефона – Прозерпина), иногда же заменяемы соответственными латинскими (т. е. приобщаемое греческое божество было отождествляемо с каким-нибудь римским: Деметра с Церерой, Афродита с Венерой, Артемида с Дианой и т. д.). Когда римляне ознакомились с греческой литературой, причем посредником был театр – сначала комедия, а в III в. и трагедия, – то вся греческая мифология была приурочена к римским божествам, что окончательно способствовало пониманию последних в греческом, трансцендентном смысле и в то же время внесло смуту и соблазн в римские религиозные представления. Это вторжение греческих божеств имело, впрочем, также немаловажное политическое значение: так как оно состоялось одновременно с борьбой сословий, то приобщаемые греческие божества стали естественным оплотом плебеев, между тем как боги-старожилы были покровителями патрициев. Храм Цереры, Либера и Либеры был присутственным местом народных трибунов и хранилищем их архива. 2) Вторым последствием принятия Сивиллиных книг было то, что к ним – так как они были написаны по-гречески – были приставлены толкователи (duoviri, затем decemviri, наконец quindecimviri sacrorum). Эта «сакральная коллегия» стала, рядом с коллегией понтификов, вторым центральным органом сакрального дела в Риме; именно эта двойственность центров характерна для религиозного развития Рима, точно так же как для государственного (консульство и трибунат) и правового (jus Quritium и jus gentium). Сакральная коллегия ведала культы греческих «новоседов», понтифики – культы римских «старожилов», к которым были присоединены и италийские новоседы. Вследствие большей эффектности греческих культов значение сакральной коллегии постепенно возрастало, в ущерб понтификам, и эллинизация римской религии делала быстрые успехи. Апогеем этого движения была эпоха второй Пунической войны. 3) Третьим последствием было соединение легенды о началах Рима с родиной Аполлона, Троей: создалось представление, что Ромул, основатель Рима, был потомком (первоначально – внуком) Энея, бежавшего из Трои после ее взятия греками. Этим участь Рима была мистически связана с участью знаменитого легендарного города: явилось представление, что и Риму суждено пасть (или переродиться) через определенный промежуток времени; «сумерки богов» из религии Зевса были перенесены на почву римской истории. Это ожидание катастрофы, особенно сильное в I в. до Р. Х., немало способствовало государственному перевороту, положившему конец республике.

Со всем тем римское представление имманентности божеств, с его стремлением к интеграции, не дало себя заглушить: оно нашло для себя исход в следующих компромиссах. С одной стороны, боги, будучи человекоподобными, имеют, подобно людям, своих «гениев», а эти последние, как и человеческие гении, доступны интеграции. С другой стороны, эти божества, будучи человекоподобными, действуют, а их действия, будучи божественны, могут быть обоготворяемы в смысле исконно-римской актуальности. Так из представления о Юпитере-победителе развивается представление о божественной Победе, как таковой. Эти божественные качества и акты тоже доступны последовательной интеграции и дифференциации. Так, древнеримские представления о божествах продолжают существовать рядом с греческими; все же главным результатом 300-летнего развития было то, что римляне свыклись с трансцендентным пониманием божества.

§ 13. Национальная реакция против греческого влияния в два последние столетия республики. Введение культа Великой Матери богов было последним успехом сакральной коллегии в Риме. Мы знаем уже (см. выше, § 9), что это был не греческий, а эллинистический культ; его обрядность, столь отличная не только от римской, но и от греческой, не могла не взволновать ревнителей старой религии. Прямым вызовом была попытка перенести в Рим организацию орфических братств, которые опутали южную Италию и уже много раньше вызвали против себя здесь репрессалии со стороны народной партии (см. выше). Реакция разразилась в виде «процесса вакханалий» (в 186 г.), потребовавшего многих человеческих жертв, но зато освободившего Рим от призрака вакхического «заговора». Душой националистической реакции был Катон Старший; под его предводительством римская религия вступила в тот фазис своего развития, в котором ее лозунгом стало «соблюдение отцовских обычаев». Преобладанию сакральной коллегии над понтификами был положен предел; новых культов в Рим более извне не вводилось. Таким образом религиозная жизнь Рима в течение двух последних веков республики имеет известное сходство с «аттической» эпохой греческой религии; сходство заключалось также в том, что и в Риме эти два столетия были временем проникновения философии в общество. Не следует забывать, однако, что рассматриваемая нами эпоха по времени совпадает не с аттической, а с эллинистической эпохой греческой религии: философия, проникшая в Рим, была эллинистическая. Особенно популярной была стоическая философия: ее перенес в Рим во второй половине II в. Панетий, и она свила себе прочное гнездо в кружке Сципиона Младшего. Ее пантеистический характер шел навстречу интеграционному стремлению национальной римской религии и легко уживался с ней. Но римляне по природе были склонны к эклектицизму: в том же кружке Сципиона нашел себе поклонника также и Евгемер, в лице Энния, переведшего на латинский язык его смелую религиозную теорию и сильно ее этим популяризировавшего. Живое умственное движение в римском обществе и здесь контрастирует со строгим и косным консерватизмом в религиозных делах правительства. Так как одни и те же люди были членами того и другого, то в результате получилась странная для постороннего, но обычная для римлянина двойственность: один и тот же человек был вольнодумцем в кругу знакомых и консерватором как понтифик или цензор. Процессов «О нечестии», подобных процессу Сократа, в Риме поэтому возникнуть не могло; наибольшими вспышками религиозной реакции были, после грандиозного дела «о вакханалиях», повторявшиеся изредка изгнания из Рима греческих философов цензорскими эдиктами. Ко вторжению чужеземных культов, даже как частных, римское правительство относилось очень недоброжелательно; это наблюдается, впрочем, лишь с I в. до Р. Х. Нельзя сказать, чтобы религия римского нaрода много выиграла от этой реакции. Национальная религия была слишком бледна в эстетическом и слишком бедна в этическом отношении и не могла давать духу верующих более или менее возвышенных идеалов; лишенный настоящего религиозного учения, обыкновенный римлянин все более и более уходил в чисто материальные интересы. Этот материалистический характер римской религии реакционной эпохи сказывается в преобладании божеств материальной удачи – Меркурия, Геркулеса и особенно Фортуны. Последняя положительно становится универсальным божеством еще в большей мере, чем это было у греков в эллинистическую эпоху. В то же время под влиянием междоусобных войн последнего века республики стали ждать предсказанной гибели или возрождения Рима. Критическим показалось разрушение пожаром Капитолийского храма в 83 г., одновременно с пожаром Дельфийского храма и через 10 веков (век считался в 110 лет) после разрушения Трои. С этого года чаяние катастрофы стало постоянным, и оно немало способствовало гибели республиканского режима и его замене принципатом, который дал новое решение также и религиозным проблемам своего времени. Еще следует заметить, что данная эпоха, подобно эллинистической на Востоке, подготовила зарождение и успехи христианства (см. Христианство, § 4). Начиная со следующего периода, изложение которого будет общим для греко-римского мира, мы имеем уже не одну, а две религии – языческую и христианскую, и остающиеся §§ настоящей статьи будут составлены параллельно и применительно к статье Христианство.

§ 14. Государственная религия Римской империи до смерти Александра Севера (30 г. до Р. Х. – 235 г. после Р. Х.; ср. Христианство, §§ 7 и 8). Результаты реакционной эпохи были неутешительны для римской религии: если правительству удалось до некоторой степени оградить граждан от влияния иноземных культов, то этот успех был одержан не столько усилением обаяния родной религии, сколько известным притуплением религиозного чувства. Теперь, к исходу республиканского периода, интеллигенция была, в сущности, настроена скептически по отношению к религии отцов, а разрушение многих старинных храмов – последствие междоусобиц – уронило ее значение также и среди простого народа. Принципату предстояло оживить языческую религию; он сделал это в трех направлениях, причем, однако, его инициатива не во всех трех была одинакова. 1) Наиболее сознательна была инициатива принципата в отношении греческого культа. В противоположность к нетерпимости реакционной эпохи, Август пошел в этом отношении на уступки: он сам производил себя (по усыновлению) от Энея. Троянский бог был при нем предметом особого почитания. Он основал Аполлону новый храм на Палатине и туда же перенес из Капитолия Сивиллины книги, уничтожая этим последний след зависимости сакральной коллегии от Капитолия и его древних святынь; он же отпраздновал в честь Аполлона «секулярные игры», давая этим понять, что катастрофа прошла благополучно и привела не к гибели, а к возрождению Рима. 2) Еще более знаменательным и важным для потомства был второй религиозный акт принципата, при котором, однако, его содействие было более пассивного характера; это было прямое развитие национального культа. Одним из наиболее способных к интеграции элементом римской религии был, как мы видели, гений: кроме гениев частных лиц были гении родов, артелей, общин, наконец, самый центральный – гений римского народа. Теперь, когда в Риме восторжествовал принципат, естественно было признавать центральным гением гений императора; это и было сделано, причем дело произошло как-то само собой, без особого нажима со стороны высшей власти. По римским понятиям этот культ гения императора не был апофеозом; и в республиканскую эпоху домочадцы чтили гения домохозяина, что тоже не считалось апофеозом. Но во всей греко-восточной половине империи культ гения мог быть понят только как апофеоз: здесь почва была отлично подготовлена апофеозами эллинистической эпохи, причем римский император естественно занял место египетского, сирийского и т. д. царя; культ гения императора превратился просто в культ императора. Впрочем, эта двойственность понимания существовала только по отношению к живому императору; для умершего было только одно толкование. Основываясь на догмате новейшего анимизма, развившегося под влиянием орфических таинств (все души бессмертны, души же добрых – божественны), было решено, что душа умершего доброго императора божественна. Он назывался после смерти divus. Внешним символом этого перехода души умершего императора в сонм небожителей была консекрация, производимая сенатом. Этот культ гения императора, вместе с культом divorum, был важнейшим новшеством эпохи принципата в области национального культа; особое значение приобрел он для войска, вследствие своего естественного родства с присягой, приносимой солдатам царствующему императору. 3) Наконец, в третьем направлении – восточном – принципат ограничился тем, что перестал слишком стойко сопротивляться непреодолимому прибою. Как мы видели выше (§ 12), малоазиатская Великая Матерь богов была приобщена к римскому пантеону еще в конце III в. до Р. Х., причем ее культ был последним заимствованным извне за все время римской республики. Исида с Сераписом тщетно стремились добиться доступа в Рим: республика их изгоняла при всяком подъеме национального чувства, и только в периоды ослабевания последнего им удавалось опять водворяться на правах частного культа. Теперь, при принципате, им уже не ставили преград, и «многоименная Исида» стала одним из самых влиятельных божеств императорского Рима. За ними последовали другие: «сирийская» богиня, карфагенская «небесная» богиня (отождествленная с Юноной), каппадокийская Ma (Беллона) и особенно персидский бог солнца, Митра Непобедимый. Вообще настроение римского общества в религиозных вопросах сильно меняется к эпохе принципата: равнодушие и скептицизм республиканского Рима уступают место серьезному, подчас аскетическому отношению к вере и богам. Верным показателем происшедшей перемены служит литература эпохи Августа. «Энеида» Вергилия была настоящей апологией национальной религии римского государства; она же в своей VI книге дала своим читателям, на основании орфических представлений, философски продуманную и просветленную поэзией эсхатологию, имевшую огромную важность не только для языческой, но и для христианской религии. Эпикуреизм и скептицизм теряли почву, особенно на Западе (на Востоке они держатся среди интеллигенции, но имеют против себя народ, который по странному представлению соединял «эпикурейцев и христиан» в одно общее понятие атеистов). Стоицизм держится преимущественно на Западе; академическая философия перерождается в неоплатонизм, подчеркивая и развивая свои мистические элементы; процветает и неопифагореизм (Аполлоний Тианский), с его верой в чудеса; огромное распространение, под научной сенью стоицизма, получает астрология, мало-помалу втягивая в себя все науки. В новый фазис языческая религия вступает во втором веке, в эпоху спорадических гонений на христиан. Мистическое движение, усиливавшееся в течение I в. после Р. Х., достигает своего апогея, так что даже восточные культы в своем прежнем виде ему не удовлетворяют. Культ Великой Матери богов в эту эпоху реформируется включением в него целого ряда новых очистительных обрядов. Его превосходит по таинственности и эффектности греко-персидский митраизм, вербующий себе сторонников особенно в западной половине империи. С другой стороны, усиление христианской пропаганды и возбужденный ею у язычников интерес способствует возникновению учений промежуточных между язычеством и христианством – так называемых гностических ересей; благодаря своему хотя и фантастическому глубокомыслию, они находят себе почву особенно среди интеллигенции, которая их предпочитает чистому и простому христианскому учению, и причиняют немало хлопот ревнителям этого последнего. Наконец, стечение в римском государстве всевозможных религиозных толков дает богатую пищу магии, которая именно теперь достигает своего наибольшего влияния на умы. Последним этапом в развитии языческой религии было введение в Рим культа Солнца под этим его именем (Sol), состоявшееся уже к концу нашего периода. Этот культ затмил все другие своим блеском и наложил свою сигнатуру на последнюю эпоху жизни Я. Таковы были в своей совокупности религиозные силы греко-римского Я., с помощью которых оно в III в. после Р. Х. объявило решительную войну развившемуся и окрепшему христианству.

§ 15. Греко-римское язычество в борьбе с христианством от смерти Александра Севера до единодержавия Константина Великого (235–325) – см. Христианство, § 9.

Удерживая схематизацию предыдущего §, мы и здесь будем различать: А) внутреннюю жизнь христианской церкви, В) отношение к X. римского общества, В) отношение к нему римских властей и Г) историю христианской литературы нашего периода.

А) Внутренняя жизнь христианской церкви будет нами здесь рассмотрена с трех точек зрения: с точки зрения экстенсивного, затем интенсивного распространения X. и, наконец, с точки зрения развития церковной организации. 1) Что касается, прежде всего, экстенсивного распространения X., то именно в этот период X. получило в Римской империи тот численный перевес, который к его концу заставил римского императора признать его равноправность с другими религиями государства. Об отдельных провинциях можно сказать следующее. а) В Палестине происходит окончательное выделение X. из иудейской среды. Бедная община иудеохристиан, избегаемая в одинаковой степени и евреями, и прочими христианами, чахнет и гибнет; держится X. только среди эллинского населения страны, но и там очень слабо; только благодаря содействию Константина христианам удалось получить в свои руки заведование святыми местами. Митрополией была Кесария; впрочем, кесарийский епископ имел соперником епископа Элии (Aдpиaнoвa города, основанного на месте разрушенного Иерусалима с запретом евреям селиться в нем) в руководительстве провинциальными синодами, б) В Финикии дела обстояли немногим лучше; и здесь столпом X. был греческий элемент страны в приморских городах; внутри страны мы встречаем X. только в Дамаске, Пальмире и Панеаде благодаря сильному проценту греческого населения. Митрополией был Тир; впрочем, финикийские синоды только в этот период обособились от палестинских. На первый вселенский собор Финикия послала одиннадцать епископов. в) В Сирии лежала столица восточного X., «прекрасный город греков», как его называли, Антиохия, откуда учение Христа начало свое шествие по языческому миру. В данное время этот город был уже почти наполовину христианским; кроме провинциальных синодов, сюда созывались еще великие областные, с участием до 80 епископов со всего Востока, от берегов Черного моря до Месопотамии и Палестины включительно. В других сирийских городах X. тоже было довольно распространено; на Никейский собор они отправили 20 епископов. г) Из Кипра на Никейский собор пошло три епископа; всех было, однако, больше; подробности нам неизвестны. д) В Египте благодаря многочисленным грекам и евреям X. было сильно распространено: христиан было едва ли не больше, чем евреев, т. е. больше миллиона. Епископов было при Афанасии, т. е. к концу периода, около сотни; епископальных кафедр нам известно около пятидесяти; на Никейский собор отправилось 29 епископов. Впрочем, Египет только в течение этого периода переходит от пресвитериального строя к епископальному с назначениом епископов митрополитом, т. е. александрийским епископом. В IV в. X. впервые проникает в Абиссинию. е) В Киликии митрополией был Тарс, родина апост. Павла; число христиан было значительно; на Никейском соборе Киликия была представлена десятью епископами. ж) Прочая Малая Азия была самой христианской из всех областей, подобно тому как раньше она была более всех предана культу императора; здесь ясно сказывается, насколько этот последний в смысле универсальной религии был подготовлением к X. Митрополиями были Кесарии (для Каппадокии), Никомедия (для Вифинии), Анкира (для Галатии), Лаодикея (для Фригии), Иконий (для Писидии и Ликаонии) и Ефес (для Малой Азии в тесном смысле). Духовным центром был долгое время Ефес; он остается таковым и в рассматриваемый период, но его значение внутри общехристианской церкви переходит к Риму. з) На Балканском полуо-ве христианизация подвигалась туго: на севере дикие племена оказались мало восприимчивы к той христианской проповеди, которая была в ходу в те времена (ее характеристику см. выше; секрет христианской проповеди для варваров был открыт лишь Римом, на пороге средних веков); что же касается греческого населения, то оно на своей родине обнаруживало гораздо более привязанности к своей старой религии, чем в колониях и диаспоре. К названным в предыдущем § христианским общинам прибавилось здесь немного. и) В Придунайских провинциях мы встречаем X. лишь в наш период; по причине, упомянутой в предыдущем пункте, оно и здесь не пользовалось особенным успехом. В восточных провинциях (Месии, Паннонии) греческая проповедь конкурировала с римской, при чем, однако, последняя перевешивала; западная (Норик) вся зависела от Рима. и) В собственной Италии с Сицилией X. было очень распространено. Уже в 250 г. в синоде, созванном папой Корнелием против Новатиана, присутствовало 60 (исключительно италийских) епископов; всех, стало быть, было около сотни, и языком римской общины был со времени папы Фабиана (236–250) латинский; до него греческий перевешивал; папа Ипполит, как мы видели, был еще греческим писателем. к) В Верхней Италии успехи X. были довольно скромны: она тяготела не к Риму, а к Балканскому полуострову. Западная часть вся была еще языческая; из восточных общин три главные – Равенна, Аквилея и Милан (Медиолан) – были основаны лишь к началу нашего периода. л) В Галлии (с Бельгикой, Ретией и Римской Германией) число общин было не очень велико: из списков провинциальных синодов в Риме (313) и Арле (316) мы знаем, что к этому времени там было двадцать епископов. Распределение христиан было очень неравномерно: на юге христианское население в начале IV в., по-видимому, уже задавало тон – в Бельгике самая значительная община, трирская, была в ту же эпоху очень скромна. м) Христианизация Британии была делом нашего периода; в эпоху Диоклетиановых гонений просиял британский первомученик Албан, имя которого хранит город St.-Albans; синод в Арле (316 г.) имел членами трех британских епископов – Лондонского, Йоркского и Линкольнского. н) Для Северной Африки от Триполиса до океана наша эпоха была временем наибольшего расцвета; она же была для нее временем усиленной христианизации. Карфагенская епископальная кафедра не уступала никакой другой во всей империи, кроме римской, чему, по-видимому, немало содействовала могучая личность епископа Киприана (ок. 250); впрочем, еще до него синод в Карфагене (ок. 220) собрал до 70, синод в Ламбезе (не позже 240 г.) – до 90 епископов. К началу IV в. их было уже более 125. Распределение было в географическом отношении почти так же равномерно, как и в Малой Азии, но в этнографическом очень неравномерно. «Быстрота распространения X. в этих провинциях соответствовала быстроте его исчезновения под гнетом ислама. Туземное население берберов или совсем не было охристианено, или очень поверхностно. Следующий слой населения, пунический, по-видимому, стал большею частью христианским, но так как пунический язык никогда не был церковным и пунической библии не было, то его христианизация не была прочной. Третий слой, греко-римский, вероятно, весь принял X., но он был слишком тонок» (Гарнак). о) X. Испании известно нам благодаря актам эльвирского синода, на котором присутствовало до 40 епископов; оно было там довольно распространено, но в нравственном отношении стояло очень невысоко. 2) Что касается интенсивного распространения X. в наш период, то в общем надо заметить, что древняя епископия далеко не то, что нынешняя; ряд точных данных свидетельствует, что епископии в 3000–4000 человек были нередки, а бывали епископии в 150 и еще менее человек (еще в конце IV в.). Цифровые данные мы имеем только для римской общины, из коих видно, что при папе Корнелии (около 250 г.) римская церковь имела 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 поддиаконов, 42 аколуфа, 52 члена низшего клира (аксоркисты, начетчики и привратники) и свыше 1500 вдов и бедных; церквей было в 300 г. свыше сорока. На этом основании Гарнак определяет численность римской общины в 30000 членов; о ее значении красноречиво свидетельствует слово императора Деция, что он скорее примирится с соперником-императором в Риме, чем с соперником-епископом. Относительно распространения X. в различных слоях населения достаточно сослаться на сказанное в предыдущем §, присовокупив, что различие между культурным уровнем язычества и X. в течение нашего периода уже почти исчезает; это видно из внимания, которое философ-платоник Плотин уделяет христианским догматам, в сравнении с пренебрежением, с которым Цельз отзывался об умственном содержании X. По-видимому, уровень языческой и уровень христианской культуры идут навстречу друг другу: первый падает, второй растет. 3) Относительно внутренней организации церкви следует заметить, что после победы православной церкви над апостольски-пророческой реакцией монтанизма, которой ознаменовался конец предыдущего периода, последовало новое усиление значения клира как обособленной части общины. Заслуживает внимания в этом отношении епископат папы Фабиана (236–250), который учредил низший клир в пяти степенях (поддиаконов, аколуфов, эксоркистов, начетчиков и привратников) и разделил свою общину на 14 приходов, соответственно с административным делением города Рима на regiones, определяя в каждый приход по одному диакону или поддиакону. Вскоре после Фабиана папа Дионисий (259–268) определил епархии (dioeceses), подвластные его митрополичьей кафедре; этим была завершена церковная централизация Италии в ожидании такой же централизации вселенской церкви. Эта последняя тоже подвинулась вперед за наш период: из соперничающих с Римом митрополий Ефесская была сломлена, как мы видели, уже папой Виктором; теперь Риму представился случай вмешаться в дела также и Антиохийской. Там обнаружился раскол между общиной и ее властолюбивым епископом Павлом Самосатским; по предложению имп. Аврелиана посредником был избран римский папа, и по его приговору Павел был смещен. Конечно, от этих вмешательств до формального главенства было далеко; Киприан Карфагенский такового не признавал, да и другие митрополичьи и епископальные кафедры отстаивали свою самостоятельность, ссылаясь на непрерывное апостольское преемство среди своих епископов, ради которого были составляемы апокрифические табели епископов вплоть до какого-нибудь апостола-основателя. – Внутренняя централизация отдельных общин прогрессировала в наш период в ущерб общинному самоуправлению. Выбор епископов от общины окончательно переходит к клиру, как преимущественному носителю даров Св. Духа. В некоторых областях Востока развивается институт так назыв. хорепископов (см.), т. е. епископов над христианами, рассеянными в различных деревенских общинах; но городские епископы относятся к нему недоброжелательно, и он мало-помалу упраздняется. Нет сомнения, что усилению епископата значительно содействовали гонения нашего периода, направленные, как мы увидим, преимущественно против пастырей церкви; епископы-мученики были характерным признаком именно нашего периода, и они своей кровью запечатлели обаяние и святость своей власти. Другой причиной усиления епископской власти было право грехоотпущения, вновь подтвержденное и признанное за епископами вследствие победы над монтанистской ересью; третьей – право общины владеть имуществом, присвоенное не общине как таковой, а епископу как ее представителю. Та христианская церковь, с которой Константин Великий заключил свой союз, была церковью епископальной, разделенной на митрополии и тяготеющей – но именно только тяготеющей – к своему римскому центру. О религиозной и церковной политике Константина см.