Чтение онлайн

В связи со сказанным я хотел бы привести еще один попперовский пример, который выглядит довольно интересным для нас сегодня. В одной из статей, опубликованных в послевоенные годы, Поппер полемизирует с Б. Расселом. Он пишет о том, что весьма уважает Рассела как философа и как человека, но все-таки с одним его высказыванием согласиться не может. Рассел написал о том, что развитие человечества в XX веке выявило огромный диссонанс, имевший роковые последствия: между «умственным» развитием в виде прогресса пауки и техники и гигантским моральным отставанием. Рассел имел в виду те события, которые происходили в фашистской Германии и сталинском Советском Союзе. Поппер возражает Расселу. Дело обстоит, скорее, совсем наоборот, считает он. В большинстве своем люди вовсе не злонамеренны и исходят в своих действиях, как правило, из благих мотивов. Но им как раз не хватает «ума», т. е. умения рационально обсуждать принимаемые решения. Например, революция в России делалась во имя самых гуманных целей. Однако на деле все получилось довольно скверно. И дело тут в том, рассуждает Поппер, что благие намерения, не подкрепленные традицией рационального критицизма, могут приводить к самым неприятным и нежелаемым следствиям. В качестве идеи, которая кажется морально привлекательной, но не выдерживает рациональной критики, Поппер приводит идею о праве наций на национально-государственное самоопределение (Popper, 1968, р. 367–368). Эту идею он считает устаревшей и весьма вредной в случае попыток ее практического воплощения. Совпадение границ государства с границами той или иной нации или того или иного этноса в современном мире невозможно, считает Поппер. Представьте себе, говорит он (в 1955 г.!), что было бы если бы эта идея была реализована в современной Югославии. Сегодня мы можем наблюдать практическую проверку рассуждений Поппера и на примере бывшей Югославии, и на примере бывшего Советского Союза.

Поппер считает, что, разумеется, открытое общество, как он его понимает, в полной мере никогда и нигде не было реализовано. Вместе с тем он считает, что современное западное общество наиболее близко подошло к практическому воплощению идеалов открытого общества.

Теперь я могу более пространно обсуждать ту тему, о которой заявил в начале. Каковы же взаимосвязи между эпистемологией Поппера и его социальной философией?

Прежде всего следует сказать, что обе эти части попперовской философии имеют общую основу в виде определенного понимания рациональности. Но это значит, что, если мы обнаружим какие-то изъяны в понимании Поппером рациональности вообще и, в частности, рациональности в науке, то это (учитывая, что научная рациональность является для Поппера, как и для многих других философов, наиболее чистым воплощением рациональности вообще) не может не повлиять на нашу оценку его социальной философии.

Между пониманием Поппером рациональности в научном познании и в социальной жизни имеется глубинная связь. В самом деле, наука, согласно Попперу, развивается путем выдвижения смелых предположений и их последующей беспощадной критики путем нахождения контрпримеров. Каждая теория уязвима для критики, в противном случае она не может рассматриваться в качестве научной. Если теория противоречит фактам, она должна быть отвергнута. Вся история научного познания и состоит, согласно Попперу, из такого рода смелых предположений и их опровержений и может быть представлена как история «перманентных революций». Принципиально то же имеет место и в социальной жизни: если мои идеи не соответствуют реальной ситуации, если мой оппонент сумел привести серьезные контрпримеры в отношении моих предположений, я в соответствии с нормами рационального критицизма должен отказаться от своих идей, заменить их какими-то иными.

Другой весьма любопытный пример указанной взаимосвязи. В эпистемологии существует традиционная проблема источников знания. Речь идет о том, откуда берется наше знание: из опыта, из разума или из того и другого, а если верно последнее, то каково взаимоотношение опыта и разума. Проблема опыта всегда считалась весьма важной, потому что, если вы хотите иметь настоящее знание, вы должны черпать его из подлинного источника — в противном случае вы будете иметь некое псевдознание, выдающее себя за действительное. Эту проблему особенно любили обсуждать английские эмпирики. Она и сегодня обсуждается в англо-американской философии. В одной из недавно изданных в Англии книг по эпистемологии я нашел, например, обсуждение темы: является ли память самостоятельным источником знания? Для on пера этой проблемы в эпистемологии не существует. Неважно, из какого источника возникли те или иные идеи в науке. Они могут быть навеяны опытом, другими теоретическими концепциями, они могут присниться, они могут быть взяты из мифологических текстов. В конце концов наука и возникла исторически из мифа, потому что демокритовская теория о том, что мир состоит из атомов, с точки зрения содержания принципиально не отличается от мифа. Все дело не в том, откуда возникла та или иная идея, а в том, как с нею начинают обращаться после ее появления. Если эта идея вовлекается в процедуру рационального обсуждения, если к ней применяются нормы критической дискуссии, и она выдерживает испытание дискуссией и позволяет осуществлять дальнейшее исследование, значит, она включена в процесс порождения научного знания, а потому и сама является научной. Но в принципиальном плане то же имеет место и в социальной жизни. Неважно, откуда вы взяли ту или иную идею: из той или иной национально-культурной традиции, из мифа, из какой-то идеологии, из средств массовой информации, из каких-то пропагандистских текстов. Идеологизм — это плохо, быть жертвой пропаганды или общественного мнения — тоже плохо. Но мы живем в таком мире, в котором невозможно обойтись без всех этих влияний. И они не страшны в том случае, если мы будем вовлекать идеи, возникшие тем или иным образом, в русло рациональной критической дискуссии. Из действительно рационального обсуждения этих идей обязательно получится что-то путное: все разумное будет принято, а неразумное отброшен[~Конечно, между эпистемологией Поппера и его социальной философией имеется не только принципиальная и далеко идущая взаимосвязь. Существуют и различия. Поппер считает, что плодотворная стратегия развития естествознания состоит в выдвижении смелых предположений и в последующих попытках их критического опровержения. Научное предположение может быть смелым в том случае, если оно достаточно глобально, т.с. имеет далеко идущие последствия. Повторяющееся опровержение глобальных теорий в естествознании ведет к тому, что вся его история может быть понята как перманентная революция. Между тем, в обществе выдвижение глобальных теорий невозможно, ибо этому мешает сам характер общественных процессов, чрезвычайно сложные их взаимосвязи. Как известно, с точки зрения Поппера не существует законов исторического развития. В обществе можно делать предсказания только в некоторых случаях, когда существует возможность четко оговаривать определенные условия (например, в некоторых разделах экономической науки, возможно, также в социологии). Глобальные теории общества, претендующие на пророчества, не могут быть научными. Действия же на основе этих теорий могут приводить только к катастрофическим последствиям, как об этом, по мнению Поппера, свидетельствует опыт марксизма. Поэтому, если стратегия перманентной революции разумна в естествознании, то в обществе всякие попытки революционных изменений ничем хорошим кончиться не могут. В обществе приемлема стратегия частичных реформ, основанных на рациональном решении конкретных проблем, локальная социальная инженерия (которую Поппер отличает от утопической социальной инженерии, когда ставится некая утопическая социальная цель, а затем подбираются рациональные средства ее осуществления — то, что пытались практиковать коммунистические режимы). Можно указать на еще одно важное отличие эпистемологии Поппера от его социальной философии. Дело в том, что согласно его точке зрения развитие научного познания может быть понято как результат взаимодействия двух рядов: теорий и очевидностей (в частном случае фактов). Из взаимодействия теорий и очевидностей возникают проблемы, решение которых приводит к появлению новых теорий. Между тем, анализ рационального критицизма в общественной жизни заставляет Поппера принимать во внимание не только столкновение предлагаемых идей с фактами социальной жизни, но, в первую очередь, коммуникативные отношения между оппонентами. В общей эпистемологии и философии науки Поппера проблема рациональной коммуникации, с которой он имел дело в социальной философии, по существу не была осмыслена. Лишь ученик Поппера Лакатос показал, что для понимания развития науки важно принимать во внимание сопоставление исследовательской программы не только с продуцируемыми ею фактами, но и с другими программами, т. е. отношения коммуникации между программами и представляющими их учеными.~].

Между тем, обсуждение проблемы рациональности в эпистемологии и философии науки за последние тридцать лет, в ходе которого выявились новые подходы и факты, позволяет критически оценить ряд принципиальных идей попперовской концепции.

Можно указать, например, на уверенно развивающееся сегодня направление исследований, которое получило название «социологического анализа научного познания». Ученые, работающие в рамках этого направления, на огромном эмпирическом материале показали роль всякого рода нерациональных и даже иррациональных факторов в развитии реальной науки (существование определенных «научных идеологий», без которых наука вроде бы не может обойтись, использование в реальной практике науки разных пропагандистских приемов, направленных на обработку общественного мнения как внутри науки, так и вне ее, способы обращения с оппонентами, отнюдь не укладывающиеся в рамки рационального критицизма и т. д.). Конечно, можно сказать, что хотя подобные факты существуют, «тем хуже для фактов». Ибо норму нельзя опровергнуть фактами. И всегда можно заявить, что как бы ни вели себя ученые на практике, они всегда, до тех пор, пока остаются учеными, будут считать, что все же наука, в конце концов, способствует приближению к истине, что в идеале научные дискуссии должны руководствоваться только рациональными аргументами и т. д. Можно напомнить, что идеал, норма и эмпирическая реальность — это не одно и то же, полного совпадения между ними никогда не бывает. И, конечно, это напоминание справедливо. Но ведь верно и то, что степень расхождения нормы, идеала и эмпирической реальности может быть разной. Когда Поппер разрабатывал спою теорию рациональности, он претендовал на то, что последняя довольно хорошо описывает реальное положении дел в науке и и обществах открытого типа. В книгах по социальной философии Поппер не очень-то жалует понятие идеала, ибо оно кажется ему чем то слишком близким к утопии.

10-15 лет тому назад проблематика деятельности и деятельностного подхода к разного рода философским сюжетам, начиная от вопросов теории познания и методологии науки и кончая философской антропологией, была у нас весьма популярна. Разные варианты этого подхода разрабатывались такими выдающимися философами, как Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев, М. К. Мамардашвили, Г. П. Щедровицкий, Э.Г.Юдин и др. (Батищев, 1969; Ильенков, 1974; Мамардашвили, 1984; Щедровицкий, 1995; Юдин, 1997). Успешно развивалась так называемая психологическая теория деятельности, которая тоже существовала в разных вариантах. Один из них был представлен работами А. Н. Леонтьева, П.Я. Гальперина, В. В.Давыдова и др. (Гальперин, 1966; Леонтьев, 1975; Давыдов, 1990) (которые продолжали и развивали ряд принципиальных идей Л. С. Выготского (Выготский, 1982)), другой — работами С. Л. Рубинштейна (Рубинштейн, 1934; 1986) и его школы. Нужно иметь в виду, что данная проблематика в те годы была своеобразным способом противостояния официально насаждавшемуся у нас марксизму-ленинизму, и рассматривалась многими представителями последнего как еретическая. Можно вспомнить резкую реакцию официальных партийных инстанций на тексты Г. С. Батищева, посвященные деятельностной природе человека, драматическую судьбу Г. П. Щедровицкого, в основе методологической концепции которого лежал своеобразный вариант теории деятельности. Я вспоминаю, как в 1971 г. на философском совещании в Варне Тодор Павлов, официальный вождь болгарских философов, во многом благодаря которому непререкаемой догмой не только в Болгарии, но и в СССР стала так называемая «ленинская теория отражения», заявил, что психологическая теория деятельности, разрабатывавшаяся в те годы в нашей стране, является отходом от марксизма.

Между тем, сегодня деятельностная тематика как в философии, так и в психологии утратила былую популярность. В адрес деятельностного подхода выдвигается ряд обвинений.

Первое из них обусловлено тем, что сторонники этого подхода связывали его с определенной интерпретацией идей К. Маркса. Их взгляды, как я сказал, противостояли официально толкуемому марксизму-ленинизму, но тем не менее самими адептами этого подхода — при всем различии разрабатывавшихся ими концепций — он понимался как современная интерпретация и развитие некоторых важных марксовских идей. Сегодня, когда все, так или иначе связанное с именем К. Маркса и его философией, воспринимается многими как нечто нехорошее, неудивительно и негативное отношение к деятельностному подходу. Отсюда распространение мнений (в том числе и среди бывших сторонников этого подхода), что по крайней мере в психологии эта проблематика была вынужденной формой приспособления к официальной идеологии, что все интересные результаты, полученные в рамках этого подхода и так называемой психологической теории деятельности, могут быть интерпретированы иначе и что современные науки о человеке вообще должны искать иную методологию.

Второе обвинение обращает внимание на то, что конкретные теории деятельности, разработанные в отечественной философии, методологии, психологии, столкнулись с рядом проблем, которые, по мнению критиков деятельностного подхода, не могут быть решены в рамках этих теорий, а предполагают выход за них. В этой связи немало критических замечаний делается по адресу деятельностной методологии Г. П. Щедровицкого и психологической теории деятельности А. Н. Леонтьева, П. Я. Гальперина и др.

Третье обвинение исходит из того, что деятельностный подход предполагает очень узкое понимание философии, которое было возможно тогда, когда наши исследователи имели плохое представление о современных философских концепциях. Между тем, за последнее десятилетие в нашей стране сложилась новая ситуация в исследовании философских тем. Новая литература по проблемам феноменологии, герменевтики, постмодернизма, религиозной философии, появившаяся у нас в большом количестве за последнее время и активно осваиваемая нашими философами, представляется не просто отличной от того, что у нас практиковалось в рамках деятельностного подхода, но и принципиально ему противостоящей. В самом деле, как можно совместить, например, феноменологию с этим подходом, если первая исходит из идеи созерцания, интуитивного схватывания, а последний — из идеи конструирования и созидания? Деятельностному подходу противостоит и развитие экологического сознания, которое все беды современной цивилизации усматривает именно в насильственной переделке окружающей среды и считает саму установку на проектирование и конструирование весьма опасной.

Я попробую ответить на эти обвинения и показать, что деятельностный подход в современных условиях не только имеет смысл, но и обладает интересными перспективами. Но это, как мне представляется, предполагает его переосмысление и отказ от его узкой интерпретации. Это означает также различение деятельностного подхода (или, если угодно, деятельностной исследовательской программы) и конкретных теорий деятельности — в философии, методологии, психологии и т. д., — созданных в его рамках. Конкретные теории могут и должны развиваться, трансформироваться, по-новому интерпретироваться, от них можно отказываться — все это само по себе не обязательно означает отказ от деятельностного подхода как рамки для новых деятельностных теорий.

Начну с первой группы обвинений. Они исходят из ложной предпосылки: отождествление деятельностного подхода с соответствующими идеями К. Маркса. В действительности К. Маркс предложил лишь один из вариантов этого подхода, который в нашей стране в силу конкретных исторических обстоятельств был интерпретирован как единственно существовавший. Мысли К. Маркса о деятельности, о практике могут быть поняты лишь в контексте развития немецкой философии начала XIX столетия, наследником которой он был. Уже Фихте стал развивать идею о том, что субъект определяет себя лишь через деятельность объективации, через создание такого предмета, который внешне противостоит субъекту и вместе с тем является единственно возможным способом конституирования самого субъекта. Созидание не-Я — это, по Фихте, не просто опредмечивание Я, не просто его удвоение, а превращение его из неопределенного в определенного, фактически его появление. Ибо лишь через объективацию Я может рефлексивно отнестись к себе, что является необходимым условием его существования. Идеи Фихте были развиты Гегелем в его учении об Абсолютном Субъекте, который существует лишь постольку, поскольку самоопределяется в процессе саморазвития, что предполагает созидание предметного мира человеческой культуры через труд, язык и другие формы деятельности. Именно этого рода деятельность является необходимым условием саморефлексии Абсолюта и тем самым его становления. Но это же необходимое условие конституирования самосознания каждого индивида (и тем самым превращения его в субъект). Именно в русле этого рода идей К. Маркс развивает свое понимание деятельности как практики. К. Маркс подчеркивает, что в созданном им предметном мире человек не просто удваивает себя, не просто ставит перед собой своеобразное зеркало, в котором он отражается, а впервые себя созидает. Именно это имеет в виду К. Маркс, когда пишет о том, что практика должна быть понята как «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения…» (Маркс, 1974, с. 262). Иными словами, самоизменение возможно лишь через «изменение обстоятельств», через предметную деятельность. Это идея немецкой философии, получившая новую интерпретацию, поскольку у К. Маркса речь идет не о «чистом Я» Фихте и не об Абсолюте Гегеля, а о реальном эмпирическом человеке. К. Маркс подчеркнул также то важное обстоятельство (которое в предшествующей немецкой философии было несколько в тени), что деятельность, практика предполагает также вступление индивида в отношения с другими, совместную деятельность, использование одними индивидами предметов, созданных другими.

Важнейшая общая черта деятельностных концепций, созданных Фихте, Гегелем, Марксом — это идея опосредствования. Эта идея противостоит тому пониманию сознания и Я как его центра, которое было само собой разумеющимся для европейской философии и наук о человеке (включая психологию), начиная с Декарта. Согласно этому пониманию сознание является чем-то данным и абсолютно непосредственным. В свой субъективности оно противостоит всему, что находится вне него и что в отличие от него вовсе не является очевидным. При таком понимании нелепо ставить вопрос о том, как возникает сознание и Я. Психология может лишь описывать явления сознания. Но она, как писал в конце XIX столетия один известный психолог, в принципе не может ответить на вопрос, что такое сознание и Я. Отсюда возникает целый ряд неразрешимых для такого понимания сознания и Я проблем. Как возможно познание внешнего мира и как доказать само его существование? Как возможно познание чужого сознания? Для Фихте, Гегеля и К. Маркса все эти проблемы снимаются. Ибо сознание и Я возникают и существуют лишь в результате деятельности по созданию внешнего объекта. Для Фихте и Гегеля речь идет прежде всего об актах духовной деятельности, для К. Маркса это прежде всего деятельность по созданию предметов культуры, в основе которой лежит труд.