Чтение онлайн

Интересно заметить, что особенности теоретического мышления, как оно понимается и практикуется в науке Нового Времени, непосредственно связаны с специфическими чертами данного типа научности. Если главная цель теории в античной науке состоит в понимании природных явлений посредством доказательства, исходящего из посылок, истинность которых постигается интуитивно[~Поэтому теория в рамках античной науки выступает как, в сущности, развертывание некоторого изначально данного содержания, которое созерцается, интуитивно схватывается. Отсюда и буквальный смысл слова «теория»: созерцание.~], то теперь теоретическое научное мышление осуществляется в форме особого рода деятельности теоретика со специфическими объектами — объектами идеальными. Работа теоретика с идеальными объектами напоминает деятельность техника с материальными конструкциями: идеальные объекты соединяются, разъединяются, преобразуются, ставятся в особые, необычные условия, как бы испытываются на прочность и т. д. С помощью идеальных конструкций проводятся так называемые идеальные эксперименты. При этом выясняется (и это особенно существенно для понимания той проблемы, которую я обсуждаю), что идеальный и реальный эксперименты не просто взаимосвязаны, но что последний попросту невозможен без первого. Ибо только в идеальном эксперименте удается выделить исследуемое явление «в чистом виде», раскрыть внутренние, глубоко запрятанные механизмы природных процессов. В реальном эксперименте исследователь пытается приблизиться, насколько это возможно (а полностью это, разумеется, никогда невозможно), к воссозданию тех условий, которые первоначально изучаются в деятельности с идеальными конструкциями. Отмеченный характер теоретической деятельности в рамках науки Нового Времени особенно хорошо виден тогда, когда мы имеем дело не с уже установившейся наукой этого типа, а когда мы изучаем генезис, становление этого типа научности (в частности, творчество таких основателей экспериментального естествознания, как Галилей). Научная теория, как она теперь начинает пониматься и конструироваться, как бы содержит в потенции производство эмпирических феноменов в реальном эксперименте [~Из сказанного никоим образом не вытекает понимание теории как особого рода записи процедур реальной экспериментальной деятельности. В действительности зависимость здесь прямо противоположная: реальный эксперимент предполагает эксперимент идеальный, вовсе не сводимый к первому. Между идеальным и реальным экспериментом не может быть совпадения. Научное теоретическое мышление выступает не как идеальное копирование процедур реального эксперимента, а как создание условий для последнего.~].

Одним из важных следствий подобной проективно-конструктивной установки является резкая оппозиция научного и вне-научного мышления. Все те мыслительно-духовные образования, которые не могут быть воспроизведены в деятельности (реальной и идеальной), смысловое содержание которых субъект не может контролировать, в рамках подобной установки должны выводиться за пределы науки. Это относится к религии, мифологии, суждениям обыденного опыта, вообще к значительной части интеллектуально-духовной традиции. При этом речь идет не просто о разделении мышления на научное и вне-научное, а о том, что только первое рассматривается как мышление в строгом смысле слова, только с ним связывается возможность истинного постижения действительности. Основатели науки Нового Времени лично были религиозными людьми. Однако, как я пытался показать, тот тип научного мышления, который они сформировали, предполагает такое отношение к миру, которое принципиально отлично от религиозного отношения. Поэтому неудивительно, что развитие современной науки с необходимостью привело к появлению идеологии сциентизма с его резко негативным отношением ко всем без исключения вне-научным формам мышления, а прогресс тесно связанной с наукой техники — к идеологии технократизма с его культом технического преобразования и контролирования всех природных и социальных феноменов[~Крайний случай сциентизма и технократизма, его своеобразное доведение до логического конца — это идея о возможности преобразования на научной основе физической и психической природы самого человека. Именно эта идея была важной составной частью той идеологии, которая в течение многих десятилетий господствовала в Советском Союзе.~].

Я хотел бы специально обратить внимание на то, что в рамках данного типа научности особенно резко противопоставляется научное и обыденное знание. Основные представления аристотелевской физики не столь уж далеки от обычного здравого смысла. Развиваемые в ней идеи о том, что движение каждой вещи должно завершаться в соответствующем «естественном» месте, что тело движется лишь постольку, поскольку на него действует извне приложенная сила и др. по сути дела являются простыми обобщениями повседневного эмпирического опыта. Научное мышление в этом случае выступает как продолжение и развитие мышления вне-научного. Совсем другое дело в науке Нового Времени. Здесь научное и обыденное резко противопоставляется. Действительное движение Солнца совсем не таково, каким оно представляется. В законах классической механики (а она выступает в это время как парадигма научности вообще) формулируются такие характеристики движущихся тел, которые противоречат тому, что наблюдается в опыте. Наука основывается на эксперименте, а в последнем создаются искусственные условия, в которых обычный человек никогда не может действовать. Развитие научного мышления в рамках данного его понимания означает резкий разрыв с традицией здравого смысла, недоверие ко всему непосредственно, естественно данному.

В философии Нового Времени — а многие ее основоположники были одновременно основателями современной науки — познавательно-ценностная установка, лежащая в основании данного типа научности, осознается, рефлектируется, из ее логического анализа делаются соответствующие мировоззренческие выводы.

Позиция недоверия ко всему естественно данному и, соответственно, доверия лишь к тому, что сознательно контролируется, доведенная до своего логического конца, приводит Декарта к радикальному сомнению в существовании всего, кроме самого сомневающегося и сознающего субъекта. Если мир природы существует не сам по себе, а как бы лишь постольку, поскольку им можно овладеть, поставить под контроль, сделать продолжением и частью самого человека, то естественно поставить человека в центр всех происходящих природных процессов и одновременно вне их. В свою очередь в самом человеке лишь сознание[~В декартовой терминологии это понимается как мышление (отсюда его знаменитое положение: «Мыслю, следовательно существую»). Иными словами, мышление истолковывается в самом широком смысле, когда к нему относятся по сути дела все акты сознания.~] может рассматриваться не как нечто данное, а как постоянно воспроизводимое собственной деятельностью (и лишь постольку существующее). Так появляются две взаимно связанных идеи: с одной стороны, идея о несомненной данности человеку мира его сознания и неочевидности существования мира внешних предметов (таким образом впервые выделяется сфера субъективного как резко противостоящая всему остальному) и, с другой стороны, идея о возможности и необходимости со стороны сознания контролировать его окружение.

Последняя идея связывается с представлениями о достижении человеческой свободы. Если свобода — это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то, как способ достижения свободы понимается овладение окружением, начиная от природы, включая социальный мир, и кончая телом самого человека и его стихийными эмоциональными состояниями (недаром в это время философы пишут много трактатов о борьбе со «страстями души»). Овладение окружением, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, научная рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация» на научной основе.

Но идея овладения и контроля простирается еще далее, теперь уже на само сознание. Истинная свобода предполагает контроль со стороны «Я» над всем, что от него отлично. В свою очередь, научное мышление возможно только тогда, когда контролируются не только внешние факторы, влияющие на ход эксперимента, но и сами операции познающего субъекта — как материально-экспериментальные, так и идеально-мыслительные. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, то я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее Метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи между полнотой само-рефлексии, с одной стороны, и обладанием подлинным мышлением и настоящей свободой, с другой, является одной из центральных идей европейской философии Нового Времени (достаточно вспомнить знаменитую гегелевскую идею о том, что развитие само-рефлексии Абсолютного Духа совпадает с становлением мышления и вместе с тем с прогрессом свободы).

Нужно сказать, что развитое в «философии сознания» понимание человека, его субъективности, его «Я» колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии, определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, философии науки, этике и в ряде наук о человеке, в частности в психологии. Отсюда, например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение «Я и внешнего мира» или возможность «выхода» из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Любопытно отметить, что в плену этих проблем, сам способ формулирования которых создает тупиковые ситуации в их решении, неизменно оказывались те мыслители, которые пытались выявить философские предпосылки современного научного мышления. С одной стороны, как я отмечал, наука предполагает реалистическую эпистемологическую установку (которая в сущности несовместима с традициями «философии сознания»). С другой стороны, смысловой анализ проективно-конструктивной позиции, лежащей в основании современного научного мышления, приводит к философии субъективности. Поэтому не случайно все крупнейшие философы науки — а многие из них были и творцами современной науки — совмещали в своих философско-методологических концепциях две, казалось бы, несоединимых позиции: реализма и субъективизма. Это относится и к Э. Маху, и к У. Бриджмену, и к Б. Расселу. М. Бунге сетовал на то, что практически вся современная философия науки исходит из субъективистских предпосылок (Бунге, 1975, с. 17–50). Но ведь иначе и быть не могло, ибо эти предпосылки — лишь результат философской экспликации той ценностно-познавательной установки, которая лежит в основании современного научного мышления. Я хочу заметить в этой связи, что не вполне был прав Э. Гуссерль, когда он, усматривая причины кризиса европейских наук в грехе объективизма, связывал пути выхода из кризиса в возврате к точке зрения субъективности (Гуссерль, 1994 а). В действительности объективистская позиция, т. е. отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является ни чем иным, как оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности. Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки.

В философии XX века делались неоднократные попытки выхода за пределы декартова противопоставления мира сознания и мира объектов. Между тем, как мне представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае, если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки (определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая лежит в основании современной технологической цивилизации и о которой шла речь выше. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в меж-человеческих коммуникациях. Влиятельность этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути развития (тупиковый характер которого выявился особенно остро в связи с экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того, что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но это означает новое понимание научности и тех вне-научных предпосылок, которые лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным вне-научным мыслительным образованиям. Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет речь, связано с новой онтологией «Я», новым пониманием отношения «Я» и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав в том, что, если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как, по сути дела, сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны»: со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вненаходимости», о которой писал выдающийся русский философ М. Бахтин' (Бахтин, 1979, с. 43–50). В соответствии с этим представлением, межчеловеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог — это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т. е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: «Я для себя», «я для другого», «другой для себя», «другой для меня» и т. д.). Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.

Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и «непрозрачными» процессами моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия. Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, нашим известным ученым Н. Н. Моисеевым идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.

Может ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании научности и научного мышления или же она остается чисто философской конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное мышление и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, в какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и смогут повлиять на трансформацию научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем, по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении действия этой установки, которая оказывается неуниверсальной и поэтому теряет свой мировоззренческий статус.

А теперь я кратко остановлюсь на трех современных попытках по-новому понять научный способ исследования на основе новой онтологии человека и природы. Я имею в виду концепцию известного физико-химика, Нобелевского лауреата И. Пригожина (которую он иногда называет «философией нестабильности»), «экологическую теорию» зрительного восприятия крупнейшего специалиста в этой области Дж. Гибсона и широко сегодня обсуждаемый в психологии так называемый «коммуникационный подход».

А. В свете развиваемой Пригожиным теории диссипативных структур и концепции самоорганизации подлежат радикальному пересмотру многие принципиальные установки традиционной науки, в частности, идея универсальных законов, существование которых обеспечивает принципиальную возможность сколь угодно точного предсказания будущих событий (Пригожий, 1986). Традиционная наука уделяла главное внимание устойчивости, порядку, однородности и равновесию. Она изучала главным образом замкнутые системы и линейные соотношения. Согласно Пригожину, те области, в которых имеют силу методы исследования, практикуемые этой наукой, составляют лишь малую часть реальности — как природной, так и социальной. Ибо значительная часть действительности характеризуется разупорядоченностью, неустойчивостью, разнообразием, неравновесностью, нелинейными соотношениями. Подавляющее большинство систем во Вселенной являются не закрытыми, а открытыми. В особые переломные моменты изменения таких систем (называемыми точками бифуркации) принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить их дальнейшее развитие. В этой связи по-новому понимается роль случайных, единичных событий: именно эти события, а не универсальные законы, способны определять будущее в определенных ситуациях (что, разумеется, не исключает действия универсальных законов в ситуациях устойчивости и равновесия). С этими идеями связывается новое понимание необратимости времени и преодоление того разрыва в представлении о времени, которое характеризует науку и обыденное мышление.